摘要“仁”是儒家学说的标帜性思想

摘 要“仁”是儒家学说的标帜性思想，追求至善是其重要的主题，在儒家看来，人生之乐在于内在心性的实现，而不在于外在的抢掠与侵略，因此，以儒家思想为代表的中华文明没有侵略扩张的基因。

关键词儒家仁学，寻求至善，生命之乐

中图分类号K23 文献标识码A 文章编号0457-6241（20xx）02-0028-06

儒学博大精深，无所不包，“广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，囊括了整个思想文化、理论学术从形上学（本根论、人性论）到形下学（伦理学、知识论）的所有领域，涵摄了纯粹哲学、人生哲学、宗教哲学、道德哲学、政治哲学等等学科，乃至一般文化、信仰、知识、技术、经济、民俗、家庭、社群等社会生活中的方方面面。这些内容可以用“内圣—外王”结构加以表述：内圣为格物、致知、诚意、正心；外王则是在修养身心的基础上齐家、治国、平天下。内圣是指道德实践，意在通过人性回归，成就君子乃至圣人的人格；外王是指以君子人格为内在根据，履行社会责任论儒家思想的特点，建构一个“天下为公”的和谐世界。在儒家思想体系中，内圣是体，外王是用。因此，儒家思想的核心是“内圣”之学、德性之学，也就是《大学》“止于至善”的“大人之学”。儒家标帜性思想是“仁”，本文从“仁”切入，分析儒家仁学乃至中国哲学与文化的本质特点，从而揭示中华文明的非扩张性。

在语源学上，“仁”字起源与东夷文化密不可分。罗振玉《殷墟书契前编》2卷19页的第1片卜辞中收录一个很像“仁”的字。杨荣国认为：“卜辞中有‘仁’字。”①从传世文献考证，仁和人、夷，形、音、义皆同，章太炎先生曾经指出：“仁，古文作，与古文夷同，盖古文仁、夷同字也。”②王献唐先生继而指出：“人和夷是一个字。所谓‘仁道’即是‘人道’，‘人道’又即是‘夷道’，因而秦汉以来，有‘夷人仁’和‘君子国’的记述。”③王国维先生尝言：

故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。④

王国维所说的“东方”，就是《后汉书·东夷列传》所说的“东方曰夷”的“东方”。夏商制度文明不仅多源自东夷，有些核心伦理价值观（譬如“仁”）也出于东夷。

在儒学史上，孔子贡献之一在于将“仁”提升为位居诸德之上的上位概念。仁是“全德”，孝、义、忠、信、礼、智等具体德目是仁之精神在不同层面、不同领域的彰显与证明。在哲学性质上，孔子“仁”之核心为“爱人”，在哲学性质上，孔子之仁彰显出“爱无差等”特点。但是，在实践伦理学与工夫论层面，孔子又主张“立爱自亲始”。⑤孔子仁学进而凸显出“爱有差等”的根本特征。因此，孔子之仁是“爱有差等”与“爱无差等”的辩证统一。在此基础上，孔子进一步将仁“向高度提”，①“仁者安仁，知者利仁”②是孔子儒学标帜性命题，是孔子思想所达到的道德形上学最高哲学成就。孔子把“仁”分为“安仁”与“利仁”两类，《礼记·表记》进而将“仁”细分为三类：

仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也，与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。

“安仁”也可理解为“乐仁”，《大戴礼记·曾子立事》有“仁者乐道，智者利道”③记载，正好可作佐证。孔子以“仁”为“安”、为“乐”，实质上是说明仁出自人之普遍本性，仁内在于生命本然，仁不是外在的强制性行为准则。仁是自由意志。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”。④仁既然源自普遍人性，就具有普遍性特点，普遍性意味着平等性。人性平等思想，在孔子思想中已有所萌芽。《史记·滑稽列传》裴《集解》云：

安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。⑤

以“仁”为“安”、为“乐”，说明仁是“善”。因为仁善，所以人人安于仁、乐于仁。反求诸己，体悟自性先验性存有仁心仁德，人性天生有善，无需外假，人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。徐复观先生将孔子人性学说高度概括为“人性仁”，也正是基于这一材料有感而发。既然“仁者安仁”，而非“利仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，不做作，不虚饰，自然纯粹，天然混一。犹如鱼不离水，瓜不离秧。

安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。⑥

朱熹的这一训释，通俗易懂，切近要害。⑦后来王夫之也发挥说：“安仁、利人，总是成德境界。”⑧

孔子“仁者安仁”之论，已经触及了一个前人未曾涉及的理论领域：仁者何以“安仁”？换言之，仁存在的正当性何在？美中不足的是，孔子虽然已有人性平等思想之萌蘖，但对人性平等与“仁者安仁”并未详细论证。儒学史是一部递深递佳往前发展的学说史，孔子没有完成的哲学问题，留给了“吾所愿，乃学孔子”的亚圣。孟子接过思想“接力棒”，从心性论高度深入论证人性平等与仁存在正当性，也就是仁者何以“安仁”？限于篇幅，我们仅分析其中一个事例——“孺子入井”：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。⑨

既然“乍见孺子将入于井”，皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四心”如同人之“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理，其结论真实可靠吗？王夫之对此提出疑问：

且如乍见孺子将入于井摘要“仁”是儒家学说的标帜性思想，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？⑩

王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之仁义礼智“四心”，超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心论儒家思想的特点，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量，便非本心”。{11}孟子性善说尽管在形式逻辑上不尽完善，但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波甚至认为：“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”{12}

儒家仁学衍变至董仲舒思想，又出现了一个新的变化：在孟子以心性论仁基础上，董仲舒继而以“气”论仁，从阴阳气论高度论证仁观念的源起及其存在之正当性，也即从气学高度证明“仁者安仁”是否可能？儒家仁学由此又跃上了一座新的道德形而上“山峰”。

在董仲舒思想体系中，“天”并非最高范畴。能代表董仲舒思想“最顶层设计”的哲学范畴是“气”。气类似于康德哲学意义上的“公设”，是思想体系框架的“拱心石”，其他概念譬如天、人、性、仁、义等等，正因为有气这一宇宙本根无需证明或不可证明的先验存在，才获得存在的正当性。

故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气及奉天气者，不得与天元，本天元命，而共违其所为也。①

气、一、元是同一概念，都是指谓宇宙本根。气先于天地，气无方所，气无终始，气是一抽象的存在，气已获得了绝对的形式，所以气“不得与”“不可见”。②

董仲舒所界定的气，类似于黑格尔所说的“思想的一种抽象”③和 “普遍的本质”。④在宇宙论层面上，天范畴往往与气可以相互替代、相互说明，所以《春秋繁露》一书中经常出现“天气”一词。天是气的隐喻之原型，气是无形无象的本原。

为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。⑤

此处之“天”与“曾祖父”，实质上都是气之具象化表述，在具象化背后隐伏的是抽象的万物之根。厘清了气与天之逻辑关系，才能读懂董仲舒建构在气学基础上的宇宙图式：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。⑥

气—阴阳—四时—五行（金木水火土）—五行（仁义礼智信）—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明的宇宙理论。在这一宇宙论中，董仲舒提出了一个不同寻常的观点：“阳气仁。”⑦“阳气仁”如何可能？

董仲舒认为，天有“大数”，以十为终。阳气在正月开始出现，天地万物也从正月开始萌芽；阳气兴盛于夏季，万物蓬勃生长于夏季；阳气开始衰退，万物也随之凋零。“物随阳而出入，数随阳而终始”。⑧阳气有生育万物之德，所以阳气有仁之德；换言之，仁德是阳气本质属性之彰显。上述“天仁”，只不过是“气仁”的直观化表述。在《阳尊阴卑》等篇中，董仲舒详细罗列了阳气之诸多德行：阳气仁、阳气暖、阳气予、阳气宽、阳气爱、阳气生。总而言之，阳气善，阴气恶。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”。⑨气有阴阳，也就意味着气有善恶。天与人既然在“数”与“类”层面皆“相副”，“天之所为人性命，⑩从阳气仁、阴气恶，进而推导出人性有善有恶，自然而然就是合乎逻辑的演进：

众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名也。人之受气苟无恶者，心何哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。{11}

“天有阴阳”即气有阴阳，阳气善阴气恶，显现在人心，表现为性“有贪有仁”，“阴阳之气，在上天亦在人”。{12}

人性之仁源出于气，由此得到了哲学证明。在董仲舒人性学说中，有两大概念不可混而为一：善与善质。为此，董仲舒将性比喻为禾苗，将善比喻为米粒：

米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。①

“人之诚，有贪有仁”之“仁”只是人性之中的善质，是自然德性。仁是“未发”，犹如未抽穗之禾苗；有仁之善质，“而成于外”，才可称之为善，善是“已发”，善是“人事”。善有待于后天的教化，而切不可完全归结为先天的性，“善当与教，不当与性”。②也恰恰正是在这一意义上，董仲舒批评孟子不识“性”，其错误在于未厘清善与善质两大概念的区别：

然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。③

孟子将人之性与禽兽之性相比较，把人性之中的善质等同于善，所以孟子言“性已善”；④董仲舒认为自己严格地将善与善质相区分，将“天之所为”与“继天而成于外”一分为二，所以坚信与倡言“性未善”。⑤实际上，董仲舒的人性学说在观点与价值指向上，与孟子心性学说多有相通相同之处，这或许恰恰正是董仲舒所没有清晰意识到的问题。俩人都强调善与善质的区别，都强调后天教化的重要性：孟子一再告诫“行仁义”不可混同于“由仁义行”，董仲舒反复论证“善过性，圣人过善”。⑥在儒家人性学说史上，董仲舒其实更多的是从正面继承与发展了孟子心性思想，而非批判和否定孟子学说。历史多有庄子所言“吊诡”之处，于此可窥其一斑。

在中国思想史上，真正有独创性的思想家必定有几个独特的范畴、概念。二程兄弟“自家体贴出来”的“天理”，就是“伊洛之学”最具标志性的范畴。天理是位阶最高的哲学范畴，理与气不再“滚在一起”，⑦气已经从理（天理）这一本体中彻底剥离。在气渐行渐远的同时，“性”却离天理越来越近。“性即理也，所谓理，性是也”。⑧“性即理”之“即”不是谓词“是”，而是“若即若离”之“即”，含有“融和”之义。从人与本体关系视域立论，性是天理在人之彰显与落实，自然而然具有“善”的品格。“气有善不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”⑨ “自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”⑩性是天理本质在人之实现，具体而言，仁义礼智信忠孝廉耻都是性之固有内涵。“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”{11}“仁、义、礼、智、信五者，性也。”{12}父慈子孝、长幼有序、夫妇有别、兄友弟悌，各有所止，当止其所止则安，失其所止则乱。在社会伦理诸德目中，仁的地位最高，仁是“体”或“全体”，义、礼、智是“支”：“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”{13}在社会伦理体系层面，仁是**概念，义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等是仁之精神在各个社会关系准则中的具体表现。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。{14}

因此，仁有“公”之品格，“又问‘如何是仁？’曰：‘只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。’”{15}公与私相对，私是人欲、“客气”，公的基本内涵是“克尽己私”。{16} 克尽己私方能彰显天理之中正特性，仁是“公”，自然意味着仁是善；仁善的根据来自“无不善”的性。

由此而来，性善何以可能？已是水到渠成之势。

如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。①

天理既是自然法则，又是人类社会应然法则，所以称之为“百里具备”。不仅如此，天理还是人性善何以可能之形而上学根据：“天下之理，原其所自，未有不善。”②天理是善的！在程颐思想体系中，对天理善何以可能的证明，从《易传》“生生之谓易”的观点中寻求了理论资源：

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。③

“生生”之德是“继之者善”意义上的“元善”，天理善属于“继之者善”。其实，在程颐思想逻辑结构中，天理善更是一“公设”。人性之善，因为天理善的先验客观存有，才获得存在的合理性。不仅如此，需指出的一点是：天理之善是至善，不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。天地万物“无独必有对”，皆是对象性存在。但是，天理是“独”论儒家思想的特点，“独”也就是“元”，“元者物之先也。物之先，未有不善者”。④如果说“未有不善”还属于正言反说，以否定句形式表述天理至善的正面含义，那么以下师生之间的问答已跨越伦理学高度，直接从本根论视域讨论天理何以至善：

或曰：“《大学》在止于至善，敢问何谓至善？”子曰：“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”⑤

《大学》中的“止于至善”只是实践理性层面的概念，并不是一哲学范畴。但是，二程于此所回答的显然已不是伦理学意义上的“至善”，而是本体世界层面的“至善”。天理至善不可以概念、范畴界定，只可以“目之”与“默识”。或许这正是东西方旧形而上学共同面临的一道哲学之“坎”，所以康德会为人类理性划定一范围。人类虽不能认识与证明，但可以信仰。信仰虽不能证明，但可以相信。“目之”与“默识”，显然都属于信仰。也正是在这一意义上，天理至善也是“命”。

理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。⑥

理是命，理善也是命，这是程颐哲学一大命题。此处之“命”，蕴涵两层义旨：其一，命意味着平等性。其二，“命”意味着绝对性。“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。”⑦“在天曰命摘要“仁”是儒家学说的标帜性思想，在人曰性。”⑧程颐用性沟通天人，贯通形而上、形而下。在性理意义上，性源自天理，所以又称之为性命。性命观念表明：作为“天之赋与”的性命，在本体层面与天理无二，只是在实践理性领域有本与用的区分。天理与性理恒常自存而遍在，先天地而独立，即使天地山河塌陷，理、性、命仍然“颠扑不破”。理善不与恶对，善是独立的、固有的、先在性的善。

寻求至善，是儒家一大思想主题。从伦理学意义上的《大学》“止于至善”出发，一直到形上学意义上的程颐天理至善思想的诞生，历代儒家探求至善的哲学步履递进递佳。程颐天理至善思想的出现，标志着儒家仁学成为中国自由主义伦理基础得以可能。儒家哲学充满理性光辉，人生的意义价值在人生的“此岸”可得到完全实现，所以无需在理论上与实践伦理上设计人生的“彼岸”。以儒家为代表的中国文化，也与古希腊文化一样，崇尚与追求幸福。只是东西方对“幸福”范畴的界定与理解不一。 与宗教追求外在超越不同，儒家哲学追求内在超越。既然人人皆先在性具备“四心”“四德”，“人人皆可为尧舜”，努力使自己成为君子与圣人，就是人一生的奋斗目标与生命意义。

《 宋元学案 》中记载了这样一则故事：程颢、程颐两兄弟仰慕大儒周敦颐盛名，于是前往求学。周敦颐对前来求学的两兄弟，劈头就问：“孔颜乐处，所乐何事？”年少的程颢、程颐两兄弟不知如何回答这一问题。其实，早在周敦颐青年时代，黄龙南禅师也向周敦颐提出过这一问题。周敦颐思索良久，仍然悟不出其中的道理。无奈之下，他又去求教佛印元禅师。佛印元禅师不作正面回答，只淡淡说了一句：“满目青山一任看。”直到中年，周敦颐与二程兄弟才悟出答案其实只有一个字：“诚。”“诚者，天之道；诚之者，人之道。”诚是精神本体，也是“寂然不动”的生命境界。“寂然不动”是精神作用未发动、无污染的清净本源状态，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”的状态，它与道家所讲的“道”及其禅宗所谈的“真如本性”“清净自性”有异曲同工之妙。在有限的生命旅程中，让受世俗生活污染的精神回归于这种“未发”“清净”状态，就是“人之道”，只有使精神处于这种无污染的本源状态，才可以“尽人之性”“尽物之性”，乃至达到“参赞天地之化育”，并与“天地合参”的境界。这一生命理想境界的人格化载体，就是君子与圣人。既然以追求“诚”为快乐，以成为君子、圣人为以求的人生目标，人世间的贫富贵贱、得失祸福也就无足萦怀。“孔颜乐处”作为生命的理想境界与真正快乐源泉，在程颢所写的《春日偶题》中，得到了诗意的表达：

云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。

时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。

“继之者善，成之者性”，成己成德，由君子臻至圣人境界，这才是人生真正幸福。中国的思想家一般把这一幸福称之为“乐”，也就是“孔颜乐处”之乐。人生之乐在于内在心性的实现，而不在于外在的抢掠与侵略。

【作者简介】曾振宇，男，1962年生，江西省泰和县人，山东大学与闽南师范大学双聘教授、博导，山东省“泰山学者”，主要研究方向为儒学与中国古代思想史。