儒家思想对世界的影响 儒家思想与中国民主

长期以来，许多人认为儒家思想阻碍了中国在 20 世纪的民主转型。进入21世纪后，仍有一些“特殊国情”理论家认为，以儒家为主流的中国传统思想与现代民主制度存在着不可调和的矛盾。基于文化相对主义和文化决定论的逻辑，中国未来仍然不适合实行民主。这些观点除了存在其他逻辑和事实问题外，还有一个错误的理论前提，是对儒家思想本身的歪曲和误解。

一、儒学：民意兴起的产物

学界对原始儒学的起源众说纷纭，但毫无疑问，孔子时代的儒学不再是“官学”，而是“私学”。

春秋战国时期是民间势力逐渐兴起的时期。殷周宗法贵族社会的两大支柱——国制与石卿制趋于解体，乡下野蛮、君子与小人的界限逐渐消失，礼乐制度下移，子孙传给大臣的产业也断了。 ，通过“学而为官”的方式，士大夫可以晋升为医生，甚至是大臣。由孔子麾下七圣三千弟子组成的儒家群体，是新兴“游子”阶层的第一个代表。

正是儒家与其他学术团体和流派之间的“百家争鸣”，在华夏文化区域内形成了一种跨界的舆论。这种舆论一方面导致了中华民族共同体意识的出现，另一方面又扩大了政治参与，让“君子”不再是身份的限制，而是一种政治野心和生活典范。对政治有兴趣的人，可以通过追求学习和仪式来创造进入仕途的条件。

由于儒家思想产生的社会背景，儒家思想具有一些原始的民主意识也就不足为奇了。在孔子编纂的经典中，有这样的论述：“民所欲求，天道酬勤。” （《左传》相公在三十一年引《太誓》）“天以民见，天听其民。听。” （《孟子·万章篇》引《泰誓》）“唯有天时求民”，唯有主能“安民享乐”，才能“享天命”。 （《书经·都子》） 孟子和荀子已经有了相当成熟的社会契约论。孟子曰：“盗仁者谓贼，盗义者谓残人，盗贼者谓夫。弑君。”群，君的职责是维护集团的利益，而害了仁义的纣王，只不过是独夫百姓的贼，已经没有资格被视为君主。他又说：“民最贵，社会粮次之，君最轻，所以才得了邱人，当了皇帝。” （《执着的心》） “天和”是“人归”的结果。 （《万章一》）荀子曰：“人不如牛，速不如马，牛马为用，何以行？谓之义。义分而得，和而为一，一者强，强者强，强者胜于物。” （《荀子·王志》）王也是一种官，“治国有道儒家思想对世界的影响，君有业”。 （《王八章》）君不尽职，不仁义，必取而代之。普通人是水。水载舟，水覆舟。”）孔子说“君臣臣”，后人常从“君为臣”的角度来理解。君主不善待大臣，大臣有理由不做大臣。我们可能并不完全了解当时的舆论、庶民的权力、大臣和官员群体对君主制衡的程度。

二、儒家道家：专制皇权的制衡力量

谭思同说，“两千年的政府都是秦政府”，毛泽东也说过，“一百代人都在秦政府之下”。自秦始皇以来儒家思想对世界的影响，专制一直是中国政治的一大特色。过去儒家思想对世界的影响 儒家思想与中国民主，人们常常将专制与“封建社会”、“孔孟之道”联系起来。现在，中国历史学家已经基本达成共识，将西欧封建社会套用到中世纪的中国是错误的。专制和封建本来是两种互不相容的政治思想和制度。专制与孔孟之道的关系有待进一步厘清。

首先，汉武帝之后的儒学“废百家，独尊儒”，不再是原来的“孔孟之道”，而是“君臣之道”等概念。和朋友”已经从元典中消失了。其次，儒家思想不是威权主义的主要思想资源。李慎之认为，在中国专制主义传统的形成过程中，法家所起的作用不亚于儒家。儒家的作用，无非是对法家无情的专制主义的“判刑”儒家思想对世界的影响，对它的“装饰”。因此，自古就有“儒在法”或“阳儒阴法”之说。汉武帝的曾孙宣帝曾说：“汉家自有制度，夹杂着称霸之道，为何纯仁德教却用周府？”最重要的是法家和儒家并用。历代最高统治者都明白这一点。明朝开国皇帝朱元璋看到《孟子》中对皇帝的不敬之词，大怒，欲将他永远逐出文庙。毛泽东自称“我是马克思加秦始皇”，晚年发起了弘法批儒运动。无非是在中国历史上为他的所作所为寻找依据，但他明确指出，法家是中国的专制传统。地位，看到了远非传统的五四圣贤没有看到的东西，在学术上是相当有贡献的。 1 最后，即使是董仲舒之后的儒学也对皇权专制有一定的克制。

汉代儒学试图通过神秘主义的道路使儒学成为准宗教。它通过夸大“天人之感”和“天翻地覆”来克制皇帝的行为。董仲舒曰：“刑不正则邪气生，邪气积于下，怨存于上。阳会苦，恶会生。”视、听、思五行若不当，就会引起五行变化，四时之乱。 （《春秋五行五事》）“祸往往先来后来。祸是天之刑，异者是天之力。若不知如何惩罚他们，你怕他们。” （《仁者见智》） 公羊雪和《诏书》用“天”来警告和恐吓皇帝，对肆无忌惮的皇权有一定的威慑作用。

韩愈、二成、朱熹等开创的宋明理学或道家，推演“尧舜、舜、禹、禹、汤、汤、汤。文、武、周公文武周公传孔子，孔子传孟轲”（《元道》、《昌黎先生集》卷十一），后由韩愈、朱熹传为儒家“道传统”。道传统首先是思想学术体系和精髓。人们认为，儒家思想体现在《大学》、《中庸》、《论语》和“孟子”代表了中国传统文化的真谛，“政道”和“皇道”独立甚至凌驾于后者之上，“圣人之言”可以用来拒绝和纠正荒谬的言行和专横的政府。道教也体现为在古代，贤君良臣在面对各种情况构成了一种政治模式和一种道德模式。就算你是皇帝，也要从小学习，一辈子跟着他们。

一方面，“天命”用来恐吓“君”，另一方面，“道”则用来干涉“政府”。如果从权力制衡的角度来理解民主宪政，很难说儒家思想纯粹是威权主义的工具。

三、儒家思想资源：现代民主萌芽的文化基础

现代中国的民主无疑是“新文化运动”的产物，但“新文化运动”从何而来尚有待商榷。过去人们更多关注的是五四时期，“新文化运动”几乎成了陈独秀、胡适等“新青年”同僚发起的思想运动的专称。最近，有一种说法是“1999新文化运动”。 2 张浩更明确地指出，在中国传统文化向现代文化的过渡中，从1890年代中期到20世纪头十年发生的思想变迁，应该被视为比五四更重要的分水岭。 . 3 将“新文化运动”的起点提前到世纪之交，有助于正确认识儒学与中国民主的关系。

中国近代民主思想的产生主要是受外来“西学”的刺激，但也有一些重要的思想资源是从传统的“中学”中挖掘出来的。康有为从公羊学顺利过渡到君主立宪，梁启超在黄宗羲和汪船山的著作中发现了民主思想的萌芽。 《清代学术概论》中写道：“梁启超、谭嗣同代人提倡民权共和论，抄其书节，印数万册，暗传。晚清思想突然转变。”黄宗羲的《元君》和《本法》更上一层楼，谭思同在《仁》中得以论述：“民生之初，无君臣，则都是人，都忙于治理，就养了一个老百姓做他们的君子，老公说要一起养，然后不是君子选人，而是人选君子……古代议事考曰：《礼记》曰“民所爱，民恨恶”；《孟子》曰：“众民。国之谓贤者，再查之，国之人皆曰不善。再观察”；这是众议院的思想基础。 “洪范”百姓，“孟子”百姓，下议院；“这就是议会制的雏形。4从晚清新政到民国成立, 儒家传统并没有成为中国人民接受民主思想的障碍, 起到了孕育和生育的作用。

百日维新失败后，梁启超接受并阐述了民族概念。他的种族分析虽然不乏光彩，但总体上不是科学理论；很大程度上是他1980年改革失败后的感伤理论，具有某种自我解放的意味。意思是。百日维新失败的原因，首先要从统治集团的保守主义及其内部矛盾中寻找，其次要检讨改革阵营自身素质的缺陷和战略战术上的失误。开始讨论并指责民族的自卑已经成为一种强烈的理论诱惑。

当梁启超用民族论为自己的政治改革路线辩护时，陈独秀等人作为革命的鼓吹者，显然不屑一顾。然而，当1911年革命的成果被袁世凯攫取时，失败的前革命者追随并超越了政治改良主义者，成为了以批判传统文化为特征的民族主义理论的信徒。 1917年初，《新青年》发表光生署名的文章《中国的民族性及其弱点》，将民族性定义为“种姓”、“民族”和“宗教”的集合。此时，这种种族主义文化理论已被西方主流学界抛弃，但在中国却被尊崇为一种新的外来理论。上述文章的结论是：为什么中国不发达，“是因为我们的民族性格中固有的压倒性弱点”。 5 基于此，陈独秀呼吁进行“伦理革命”。他断言：“从现在开始，中国人所怀疑和犹豫不决的应该是一个伦理问题……伦理觉醒是我们最终觉醒的最终觉醒。”如果头脑中没有根本的意识，就没有理由批评裁决。”“如果你想支持纳德先生，你就必须反对儒家，礼节，贞洁，旧伦理，旧政治。”6根据按照这种思路，如果“孔家店”不打倒，“国民性”不转变，中国人就没有资格实行民主。从政治实践上解决，从根本上解决伦理思想。这是五四时代的思想误区。德”，他没有对民主思想进行深入研究，也没有大力推动民主运动的发展，他的注意力很快转向了新的思想思潮。

罗志天指出，20世纪，中国人有了“新崇拜”。北京大学教授陈百里在1923年指出：“今天的思想认为‘新的就是好的’”，同时“今天的人认为国外的一切都是新的，所以‘新’的思想是好'，变成了‘国外的一切都好’。”新趋势的趋势与尊喜趋势的结合非常明显。 7 由于中国新知识分子总想向西方学习“最新最好的”，陈独秀和毛泽东从“以英美为榜样”转向“以俄罗斯之道”；现代主义”和“后殖民主义”。因此，20世纪中国民主化的曲折与失败，与其说是中国人的过分保守和传统儒家思想的影响，不如说是中国民主化的负面影响。对中国人和世界时尚思想的过度改造。

四、儒家文明：民主价值观的见证与弘扬

目前，我们正处于从人类多元文明向多元文化世界文明演进的过程中。作为世界历史上的重要文明，东亚文明以中华文明为核心，辐射东北亚和东南亚。中外学者常称其为儒家文明。

关于儒家文明，学者们进行了许多深入的比较研究，提出了著名的“李约瑟问题”和“韦伯问题”。把这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的。如果按照人类学的路径来推论文化本质论的结论，那是完全站不住脚的。当然，中国在技术上长期领先世界的同时，还没有在现代科学方面取得突破。但是，一旦中华文化嫁接了科学基因，儒家文明中以教育为主的传统基因将发挥良性作用。中国科学家和工程师在美国的表现得到了充分证明。同样，历史上催生现代资本主义制度的确实是新教伦理而非儒家伦理，但没有证据表明儒家文明与资本主义不能相得益彰。发展成功，李光耀、杜伟明等人就这个话题进行了很多精彩的讨论。显然，在这种情况下提出儒家文明与民主不相容的命题已经不合时宜了。

日本文明是儒家文明圈子的亚文明之一。明治维新以来，走上了君主立宪的道路。二战后，它已融入自由民主阵营。 1990年代开始由“一党独大”体制向“党轮”体制转变。更替”的制度演进。过去十年左右，靠近儒家文明中心的地区，如韩国和台湾儒家思想对世界的影响 儒家思想与中国民主，也相继实现了向宪政民主的过渡。新加坡和香港正在从足够自由但不够民主的政体转型。随着一波又一波的民主化，中国大陆这个儒家文明的中心地带最终实现民主化只是时间问题。

通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪政爱国主义、世界主义等价值观的综合体，包括个人层面的人权思想、社区和地方层面的自治，以及全国性的宪政民主理念，以及全人类全球层面的博爱理念，等等。这些思想的大部分增长点都可以在儒家传统中找到。如果有什么不足，你也可以在中国传统思想的其他组成部分中寻找根源。 8 杨朱是先秦时期最著名的个人主义者，莫迪是与孔子弟子同时代的普世主义者，孔孟之道强调家国伦理。孔子、孟子和杨墨来的创造性综合，将使民主价值观在中国传统思想中打下更深、更广的基础。历史上的儒家学者和官员以宽容的心态面对佛教；当代中国知识精英也会以开明的态度看待基督教等宗教在炎黄子孙中的传播。事实上，基督教会在日本、韩国和台湾都有相当大的影响力，他们已经在民主化进程中发挥了作用。可以考虑通过适量融入基督教价值观来改善中国政治文化的土壤压实度。如果中国坚持宗教自由的宪法原则，就应该让基督教价值观、世俗民主价值观和中国传统价值观平等竞争，让它们有自己的位置，然后相互融合。

梁启超曾经说过：人生最大的目的就是为全人类做出贡献，因为全人类就是“自我”的极限。一个人不是要让自己的国家富强起来，而是要让自己的国家为全人类做出贡献。我们国家前面有很大的责任，就是用西方文明来扩展我们的文明，用我的文明来补充西方文明，使它能够结合成一个新的文明。 9 在政治领域，西方文明的长处是“善治”和“善制”，而儒家文明的长处是“善治”和“好官”。 18、19世纪，西方人从中国吸收了科举制度，大大改善了他们的政治制度。 20、21世纪，中国人民将不屈不挠、坚持不懈地向西方学习民主法治。一旦中国大陆实现民主化，相信“善治”和“善治”会更好地结合起来，创造世界文明。新的政治理念。

五、结论：儒家不是中国民主的障碍

综上所述，儒家思想并不是中国民主化的不可逾越的障碍。如果丢弃得当，它也可以成为民主价值观的思想资源之一。在思考中国民主的未来时，与其关注以儒家为代表的中国传统思想，不如考虑世界潮流的影响、群体利益以及人们的各种现实考虑。

在预测和预测中国民主化的目标、路径、动机和障碍方面，文化分析远不如阶级分析实用。事实上，传统文化批评和民族性格理论已被统治集团用来为中国的极权专政辩护。梁启超、陈独秀、鲁迅等人引入民族性理论的意图，显然是为了揭露、批判和改造民族的“自卑”，结果适得其反。在没有提出这个理论的时候，国民党的政客们仍然是民主的信徒。这一理论提出后，执政的国民党政客们更似是而非地打起了政治训练和治党的大旗。在“先见者”的“一党专政”下，“后知后觉”的公民永远无法在民主实践中学习民主，也永远无法改变自己的“自卑”。同理，1980年代的中国知识精英们以“曲线救国”的方式，用文化批评虚拟化、替代政治批评。让他们万万没想到的是，这种文化批判成了 1990 年代政治保守主义最受欢迎的武器。 民族性格理论是激进主义和保守主义的工具。目前主要是为后者服务，一方面是强者的偏好，另一方面是理论本身的本质主义和文化决定论的逻辑。 20世纪中国知识分子精英之所以一再选择从文化批判和文化改造入手推动中国社会政治改革，与19世纪德国知识分子喜欢谈文化的原因是一样的。 ——永久的政治弱点”、“知识分子是远离政治生活的阶级。他们不在政治领域思考，而是首先在国家领域胆怯地思考。”10

真正影响中国民主化进程的意识形态因素，不是“三张纸六”等传统儒家观念，而是各界人士的一系列现实考量。现在统治阶级担心民主改革后的政治清算，商人担心民主化会影响经济发展的速度，一些知识分子担心苏联解体后的混乱会在中国重演。有志于推进民主化事业的中国人民，既要从古今中外先进的思想传统中吸取养分，又要特别注重总结当代民主实践的经验教训，回答人民群众的各种实际问题。疑虑，妥善处理各阶层之间的关系。在各方力量的对抗与平衡中把握民主转型的契机。

1 李慎之：《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》，载于“思域”网。

2《1980年代新文化运动概论》，载于龚书铎：《中国现代文化探析》，北京：北京师范大学出版社，1988年，116-123页。

3 张浩：《梁启超与中国思想的变迁（1890—1907）》，南京：江苏人民出版社，1993年版，218页。

4 引自李希锁等：梁启超传，北京：人民出版社，1993年版，93、97页。

5张保明等主编：《新青年社会思想卷回顾》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，第373-378页。

6 陈独秀：《我最后的觉醒》，任建树等主编：《陈独秀文选》，卷。 1、上海人民出版社，1993年版，179页； 《通讯录》，载于《青年杂志》，卷。 1、1号； 《对新青年犯罪的答复》，载于陈独秀文选，卷。 1，第442.

7 罗志天：《新崇拜：西潮冲击下现代中国思想力量的转移》，载《世纪中国》网站，《中国文史文集》原版，第1期。 60-61。

8 马北明：《阳墨之用》，《聊聊《阳墨之用》，多维新闻网发表。

9《饮冰室收藏》，7，北京：中华书局，1989年版，特藏第23期，第23页。 35.

10 Elias：《文明进程：文明社会心理起源研究Ⅰ：西方国家世俗上层阶级行为的变迁》，北京：三联出版社，1999年版，67页。