汤一介思想|汤一介：中国哲学常以三个基本命题来表达

汤一介思想 | 儒家哲学中的真善美

汤一介先生提出中国哲学常以三个基本命题来表达他们对真善美的观点，这就是'天人合一'(讨论'真'的问题，即宇宙人生的根本问题)、'知行合一'(讨论'善'的问题，即做人的根本道理)、'情景合一'(讨论'美'的问题，即审美境界的问题)，而'知行合一'与'情景合一'这两个命题是由'天人合一'展开而对宇宙人生不同侧面的表述。

在《论儒家哲学中的真善美问题》一文中，汤一介先生详细论述了关于真善美的问题。今天我们就来一起分享“天人合一”的问题。

汤一介|北京大学资深教授，中国文化书院创始院长，国家社科重大项目《儒藏》工程首席专家，三智书院创院院长、永远名誉院长

“论儒家哲学中的真善美问题”

我们能否用最简单而又最精确的命题把历史上的我国儒家哲学关于真、善、美的问题表述出来，如果能做到这一点，就可以说对儒家哲学有一个总体上的认识。我认为，中国儒家哲学中关于真、善、美的观念集中体现在中国古代思想家长期讨论的三个基本命题之中:“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”是讨论“真”的问题;“知行合一”是讨论“善”的问题;“情景合一”是讨论“美”的问题。

关于“天”和“人”这两概念可以因不同的哲学家而有十分不同的含义，这里不可能详细讨论，但无论如何，“天(道)”总是就宇宙的根本或宇宙的总体方面说的，“人(道)”往往是就人们的社会生活或人本身方面说的。

天人关系问题从来就是中国古代思想家所研究的最重要的问题，司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书;董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问;扬雄说:“圣……和同天人之际，使之无间”;魏晋玄学创始者之一何晏说另一创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家;中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说，只有顾欢(另一道教领袖)了解他“心理所得”是“天人之际”的问题;唐朝刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天论》“非所以尽天人之际”;宋朝思想家邵雍说得更明白:“学不际天人，不足以谓之学。”

在中国传统哲学中对“天人关系”虽有各种说法对儒家哲学的认识，如荀子提出的“明天人之分”，庄子的“蔽于天而不知人”汤一介思想|汤一介：中国哲学常以三个基本命题来表达，郭象的“天者，万物之总名”，刘禹锡有“天人交相胜”之说等等。而且“天人关系”问题在魏晋时期又常通过“自然”与“名教”的关系表现出来。但儒家的主流却大都把论证“天人合一”或以说明“天人合一”为第一要务。

孔子多言“人事”，而少言“天命”，然而孔子并非不讲“天命”。我们知道，他不仅说过“唯天为大”，而且认为“天命”与“圣人之言”是一致的，他说:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”接触到“天”、“人”关系问题。然而子贡说:“夫子之言性与天道，不可得而闻。”可见当时已把“人性”与“天道”的问题联系起来讨论，只是子贡等没有听到孔子对这个问题的论述而已。

孟子可以说开始有了“天人合一”的思想表述，如他说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”又说:“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”这表明他把“天”和“人”看成一个统一的整体。

荀子虽然讲“明天人之分”，而其根本要求则在“制天命而用之”，即从“人”的方面来统一“天”，因而他把“人”抬高到与“天”、“地”并列的地位:“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”;“故善言古者，必有节于今;善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设对儒家哲学的认识，张而可施行。”这表明荀子认为“天”和“人”是一统一的整体。《郭店楚简·语丛一》中说:“易对儒家哲学的认识，所以会天道、人道也。”

《周易》是一部讲“天道”和“人道”会通的所以然的道理的书。这也许是现在知道的最早“天人合一”的明确表述。董仲舒宣扬“天人感应”，他说:“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。董仲舒这类言“天人合一”的理论自然是唯心主义的，是一种粗俗的“天人合一”论，且带有神秘主义色彩。

魏晋玄学讨论的中心课题是“自然”与“名教”的关系问题，而实际上也是天人关系问题。而魏晋玄学的主流则是以调和“自然”与“名教”为主题，即欲“以儒道为一”。王弼主张“体用如一”，故有“举本统末”之言，谓了解“天道”即可了解“人事”，圣人可以“体冲和以通无”，体现“天道”以至于同于“天”。郭象也讲“体用如一”，以为“用外无体”，他认为圣人“常游外以弘内”，在现实社会中就可以实现符合“天道”的理想社会，所以“名教”不仅不和“自然”相矛盾，恰恰应在“人间世”中来实现其“逍遥游”。这虽和先秦两汉儒家对“天人合一”的表述不同，但它正是魏晋人所追求的一种特有的“天人合一”的精神世界。

宋儒所讲的身心性命之学，更是以“天人合一”为其所要论证的基本命题。周敦颐明确地说:“圣人与天地合其德”，“圣希天”。故王夫之说:“自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原。”张载的《西铭》更谓“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”;《东铭》则谓“儒者则因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。

二程讲“体用一源”，其目的亦在明“天人合一”之理，故说:“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”;又说:“天人无二，不必以合言(按:意谓天人本一体);性无内外，不可以分语”，“圣人之心，与天为一”。朱熹也说:“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”“人”及人类社会虽由“天”而有，但既有“人”及人类社会，“天道”将由人来体现，即“天道”通过人的行为实现于社会，而能完全实现“天道”者唯圣人。所以朱熹说:“圣人……与天为一。”

程朱理学如此，陆王心学也以阐明“天人合一”之理为己任。陆九渊说:“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”王阳明说:“心无体，以天地万物感应为一体”，“盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，雨风露电，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”认为，“天”与“人”原为一体，“人”的生存、发展不能离开“天”，它们在本质上是相通的。所以他说:“大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是。”

“圣人”之所以能与天地万物为一体，盖因其心本“仁”，而与“天”心之仁相通。他在解释《大学》中的“亲民”与“明明德”时又用了“体用如一”的观点，他说:“明明德者，立其天地万物一体之体也;亲民者，达其天地万物一体之用也:故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”明清之际的重要思想家黄宗羲和王夫之都从不同的方面论证了“天人合一”之理。

黄宗羲从“盈天地皆心”的观点出发批评把“理”与“心”析分为二，他说:“夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一己，歧而二之，由是其不胜支离之病。阳明谓良知即天理，则天理明觉，只是一事，故为有功于圣学”，故“心无本体，工夫所至，即其本体”，这是按照中国传统哲学中“体用不二”来说明“天人合一”。

王夫之以“天”与“人”之气化同运，来说明“天人合一”之理，他说:“父母载乾坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”因为“天人之蕴，一气而已”，所以“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，“天”与“人”“惟其一本，故能合”，“惟其异，故必相须以成而有合”。“天”与“人”本一体之气化同运，所以能“合一”，但“天”与“人”又并非等同，正因为有差别才能相补而成为一体之合。王夫之认为，“天道”乃一刚健之气化的流行，而人受之为“仁义之心”，故谓“成之者，人也;继之者，天人之际也”，“天人相接续之际，命之流行于人者也”，盖“天人同于一原”也。

中国传统儒家哲学中，虽在立论有所不同，但都以讨论“天人合一”为中心课题，或从“元气”论出发，把整个宇宙视为气化流行，而人即在其中谋求与天地气化流行成为和谐之整体;或以“天”(“天道”或“天理”)为一超时空的至健的大秩序，而“人”(“人道”或“人事”)则是依此超时空之至健的大秩序而行事、“体道”以求宇宙之和谐;或以“天”为“心”，认为一切道理俱于一心之中，充分发挥“本心”之作用即可“与天同体”。

从中国传统哲学上看，虽然各派在论述“天”、“人”宇宙统一性问题时的立论基础并不相同;但是，在它们之间也有若干共同点。这些共同点汤一介思想|汤一介：中国哲学常以三个基本命题来表达，或者可以说表现了我国儒家哲学思维方式的某些特殊性。这就是:

第一，所谓“天人合一”的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我们可以称它为一种直观的“总体观念”;第二，论证“天人合一”的基本观点是“体用如一”，即“天道”与“人道”的统一是“即体即用”，此可谓为和谐“统一观念”;第三，中国传统哲学，不仅没有把“天道”看成僵化的东西，而且认为“天道”也是生动活泼的、生生不息的，“天行健，君子以自强不息”，人类社会之所以应发展、人们的道德之所以应提高，是因为“人道”应适应“天道”的发展，此可谓为同步的“发展观念”;第四，“天”虽是客体，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心(核心之心)，它要为天地立心，天地如无“人”则无生意、无理性、无道德，此可谓之为道德的“人本观念”。这就是中国儒家哲学中“天人合一”思想的全部内涵。(文章节选自三智书院丛书《汤一介哲学精华编》)

汤一介，北京大学资深教授，中国文化书院创院院长，国家社科重大项目《儒藏》工程首席专家，三智书院创院院长，三智书院永远名誉院长，2014年9月9日去世。今年是汤一介先生逝世六周年，值此之际，表示对汤先生的追思纪念!

来自:中庸北斗>《人文哲学》