儒家学说与气功学的关系，你知道吗？

在中国漫长的封建社会史上，儒家是长期占统治地位的一种学术思想。考察儒家学说和气功学的关系，阐明儒家气功的特色，无论对全面认识气功，还是对发展当代气功，都有重大意义。

儒家学派的创始人是孔丘（字仲尼，公元前551－479年），鲁国人，是我国古代伟大的思想家和教育家。相传他有弟子三千，而贤者七十有二。教学生的课程有六门，即《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。孔子一生，“信而好古，述而不作”，故无著作流传于世。《论语》一书是他的弟子们关于他的言行的记录。

到战国时代，儒分八家。其中以子思、孟轲一脉和孙氏（荀子）一派对后世影响最大。子思是孔子的孙子，据《史记·孔子世家》记载：“子思作《中庸》”。孟轲是邹国人，他发展了子思的思想，《孟子》一书反映了他的学术思想。荀卿宗于儒家，但汲取了道家和法家等诸家之长，是先秦儒家的集大成者，有《荀子》一书传世。另外，还有一本后世儒家必读的经典叫《大学》，它是《礼记》中的一篇。《礼记》一书反映了先秦儒家思想。下面我们从儒家的这几部经典著作出发，来考察先秦儒家学说与气功的关系。

一、“治学”、“修身”和“用世”三者的统一

提到儒家和气功，人们心中不免有一个问号：儒家有气功吗？有人认为，儒家历来重于伦理道德和社会政治，因而儒家的正心、诚意等说法，皆属治世、用世的范畴，原无气功含义。若作气功理解儒家思想体现，那是后世人加上去的。确实，儒家的宗旨是用世、治世，而治世的基础是修身，故说儒家的修身属于治世的范畴，那是不错的。但若说原无气功含义，那就错了。这实际上是把气功和治世、用世对立起来了,这无异于说气功是出世的东西，因而是仙佛二门的专利,这是不正确的。如前所述，道家气功也是和它的社会实践、治世、用世统一的。只不过儒家更为强调这一点罢了。儒家四书之一的《大学》对此作了系统的论述。翻开《大学》，第一句话就是：“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。”开宗明义，提出了儒家治学的三项基本原则（三纲）。进而又阐述了实现这三项原则的八个要素（八目）：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。这八个要素里，修身是根本，它贯穿于“八目”之中。

怎样“修身”呢？《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”何谓“正心”？《大学》里有一段说明，它说：

“身有所忿懥（zhì），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”

可见得其正者，中庸之道也。所以，“正心”就是“执中”，就是时刻使自己的心情处于中和的状态。而要做到这一点，就要在“慎独”上下功夫，这是意诚的体现，所谓“诚于中,形于外,故君子慎其独也”。另外，《中庸》明确地指出：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这前一句话是练功者宁静时的精神状态的境界，后一句是待人接物时的心平气和的境界。若仍谓此不是气功，可乎？当然若站在周天功立场上，这当然是不符合“正宗”要求的，也算不上是气功。

至于“治学”和“修身”的关系，《大学》强调了前者对于后者的作用，认为“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”实际上二者是辩证的统一，是不能截然分开的。《中庸》就曾指出“治学”和“修身”之间就有“自明诚”和“自诚明”之别，“自诚明，谓之性”，“自明诚，谓之教”。前者说的是由“修此”而“知彼”，后者说的是由“知彼”而“修此”。《大学》讲的是儒家治学之道，强调的是教，是“自明诚”的过程。而实际上“修身”和“治学”是“自诚明”和“自明诚”交互促进的过程。

关于“修身”和“用世”的关系，《大学》说：“身修而后家齐儒家思想体现，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见“修身”是“用世”的基础。但这只是一个方面，另一方面，“用世”和“修身”的继续，或者说“用世”中的“修身”是“修身”的一个飞跃。如何在“用世”的实践中“修身”呢？关键在于一个“止”字，《大学》说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这里的“止”和气功学里的“止念”本质和功效上是一致的，“止”的结果都是获得精神状态的“定”和“静”。所不同的是，后世道家（道教）气功止于身（如《太平经》所说的“七正”），佛家止于境（“心住一境”），而儒家则要求止于事，按《大学》的说法，就是“止于至善”，即无论办什么事，遇到什么情况儒家学说与气功学的关系，你知道吗？，都要把自己的“心”止于至善之境。那么何谓至善之境呢？《礼记·礼运》说得好，“大道之行也，天下为公”。至善之境即在于一个“公”字。人们在自己的社会实践中，若能将自己的心意止于“公”字，那么他就进入了天人合一的高级境界了。

关于修身和用世的统一，《吕氏春秋》里还有两段精采的文字。

《贵生》说：“道之真以持身，其余绪以为国家……由此观之,帝王之功,圣人之余事也。”《先己》中说：“汤问于伊尹曰：欲取天下若何？伊尹对曰：欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。凡事之本，必先治身。啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年……昔者圣王先成其身而天下成，治其身而天下治。”

这两段话，前者是道家的说法，修真持身而成圣为本，帝王功业为余绪；后者则富于儒家色彩，圣王并重，但强调要“成其身”而后才能实现“天下成”。无论是儒家还是道家，在治世问题上，“内圣外王”的实质是一样的，不过各有侧重而已。儒家强调修身是治世的前提；而道家的重点则在于：只要你修身有成，干什么事都能成功，连帝王之功业，亦不过是圣人之余事。

二、以“礼”制心－－儒家气功的特色

孔子学说的一个重要渊源是《书》。尽管现存《尚书》真伪并存，它仍然反映了古《尚书》的一些基本思想。《尚书。大禹谟一》里有一段话：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”按宋儒的说法，这是尧、舜、禹、汤一脉相传的治国之道，也是用以修身成圣的“圣人心法”。而历代气功界则推崇它是我国最古老的气功要诀，称之谓“十六字真言”（或谓《尚书》系后人伪托，需知《荀子》中亦有此文）。这里，头两句区分“道心”和“人心”，而“惟精”、“惟一”和“执中”则是修炼“人心”儒家学说与气功学的关系，你知道吗？，使之合乎“道心”的要旨。其中最根本的是“执中”。而“执中”正是儒家修身处事的基本准则。孔子就说过：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）可见他对于“中道”的推崇。

怎样才能“执中”呢？《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”四者之中，“毋我”是关键。不仅在内省修身的过程中要“毋我”，在格物致知的过程要“毋我”，而且在日常生活和社会实践中也要“毋我”。而要做到这一点，就要事事、时时、处处强调“克己复礼”。这就是说，在社会实践中要注意用“礼”来克制“人心”（私欲）儒家思想体现，即“以礼制心”《尚书·促虺之诰》。何谓“礼”？《荀子·礼论》说得很明白，“礼”之所以起，在于“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”故“制礼义以分之，以养人欲，给人之求。”可见，“礼”是人对欲的约束，是维系人类群体生活的稳定的必要条件（而离开了群体，人作为自然界的一员，其生存竞争能力是十分微弱的），是秩序。以“礼”来克制自身也是人作为个体自身修养的需要。因此孔子称这种精神境界为“仁”，而“仁”是孔子儒学的核心。诚然，孔子提倡的“礼”有其时代的记印和社会内容。实际上任何时代、任何社会都有它的特定的礼。因此，从气功学来看，不论什么时代，如果人们都能以代表当代历史需要的“礼”作为行为的规范，来制己之心，陶冶性情，修养心身，那就是一种很有效的气功实践。对此，孔子看得很清楚的。他说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）意思是说，仁者事事以礼制心，克己行礼，故心静，静如山，因此仁者长寿。所以，从孔子儒学来看，“仁”不仅仅是一种高尚的道德，而且是一种很高的气功境界。

三、“存心”、“养性”－－思孟学派的修身之道

思孟学派认为，人的生命是“心”、“气”、“体”的统一。孟子说：“心之官则思。”可见“心”是思虑志意之所出。他又说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。”(《孟子·公孙丑》)也就是说，“心”和身通过气的作用而形成一个整体，而以“心”为主导。心意和气之间有着密切的关系。他说：“志一，则动气；气一，则动志。”因此，修身之道，需从二途下手，一曰养心，二曰养气。另一方面，思孟认为人之生命受之于“天”，这个“天”，似乎类似于老子的“道”。“天”与人的关系体现为“性”。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道”。“性”，是气功学里的一个重要概念。据此，“性”是“天”赋予人的本性，因而也是“道”（老子的“道”）的属性，类似于老子所说的“德”。凡事循“性”而行，就符合天赋予人的生命运动的根本规律，这就是《中庸》里所说的道。而“天”赋予人的“性”是和人的“心”的活动密切相关的。因此，修身之要就是按照这种道的要求（率性）进行心性的修养。

不同于道家，思孟认为“天”赋予人的本性是“诚”。因此人若能时时、处处、事事“思诚”，那么就体现了“天”赋予人的本性，就能使自己达到一种称之谓“中和”的高级的生命运动状态。何谓“中和”呢？曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”由此看来，以“诚意”、“正心”、“养气”、“率性”为纲，以“致中和”而“事天”、“立命”为目标，是儒家思孟学派修身之道。而这里又有“自明诚”和“自诚明”的区别，按《中庸》的说明：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。这和佛家的“定”和“慧”之间的关系有点类似。对于修身而言，二者不可或缺。

既然“正心”、“诚意”是这种修身方法的首，思孟就特别强调“内省”的功夫，这就是《中庸》和《大学》里一再论述的“慎独”。所谓“慎独”，是一种内向的修养功夫，就是时时、处处、事事检点自己的思想、行为、情绪是否合乎“中和”的要求，是否合于“礼”（即“节”）。从气功学观点来看，这与佛家的禅定很相似。只不过佛家禅定是以佛教教义来进行“思维修”；而思孟的“慎独”是按儒家的准则来进行“内省”，而且不仅无事时要“内省”，做事时也要如此。所不同的是他们没有规定一种静坐形式。

至于怎样内向性地做功夫，怎样才能“尽其心，而知其性”，孟子提出了两类方法。一类属于日常生活中的修养功夫，这就是要“不愿乎其外”（《中庸》），要在任何社会环境下都“不动心”，“不失赤子之心”（《孟子。公孙丑》）。而做到这一点的前提是“寡欲”，这和老子、管子的说法相似。《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“寡欲”才能“不动心”，才能任何时候都不失“赤子之心”。另一类可称为内观养心养气的功夫，就是如何通过内省使人所固有的善性得到充分的发展，以达到“至诚如神”、“天人合一”的地步。孟子把它分为两个阶段，第一阶段是“求放心”（养心）、“存夜气”（养气）（《孟子·告子上》）。“求放心”，就是把为外物所迷惑的“心”收拾起来，使之趋于纯一，其要在“专心致志”。而所谓“夜气”，就是“平旦之气”，即人自夜至平旦（拂晓）尚未与外界事物接触时的清明宁静之气。这种清明之气的积累，就可以“动志”，就可以使自己纯良的天性得到充分的修养。第二阶段是“思诚”（养心）和“养浩然之气”（养气）。《孟子·离娄下》曰：“思诚者人之道也。”所以通过“思诚”，可以“明性”而“知天”。至于“浩然之气”，孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）养浩然之气就能达于“至诚”。而“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这就达到了天人合一的地步。在整个内观修养过程中，都要注意“心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑》），即不要追求，要适中、要顺其自然，但又不要忘记自身的目标。切忌“揠苗助长”。

总之，在内观修养和社会实践中，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身心以之，所以立命也。”《孟子·尽心上》就是儒家思孟学派修身之要。

四、“治气养心”－－荀子的“扁（遍）善之度”

荀子认为，在人的生命运动过程中，“神”和“气”起着关键作用，故曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”所以，荀子的修身特别强调治气养心，他把“治气养心”和“治学处世”结合起来，称为“扁（遍）善之度”。他说：“以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。”这句话概括说明了先秦儒家对气功实践效果的认识。怎样“治气养心”呢？荀子将它分为两个阶段。第一阶段是对治习性，陶冶性情。具体方法则因人而异。《荀子。修身》曰：

“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”

这一大段话的意思就是说要针对各人性情上的弱点，在日常生活中反其道而治之，这样日复一日，跬步不休，陶冶性情，就能改善自身先天的禀赋，达到养心治气的目的。这和佛家气功的第一步－－“对治”颇为相似。

第二阶段是在陶冶性情的基础上作进一步的修养。其要旨有三：曰礼，曰一，曰诚。《荀子。修身》曰：“凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”这里提到了“礼”和“一”，而“诚”则是前提。他说：

“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（《荀子。不荀》）

以“诚”为修身第一要义，在这一点上荀子和孟子是一致的。怎样才算“唯仁是守”“唯义是行”呢？其标准是“礼”。所以他说：“礼，信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱提僈；饮食，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。”《荀子。修身》若在日常生活中不忘“守仁”、“守义”，处处“以礼制心”，那么“心”就能达到这样一种境界：

“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也…是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子。劝学》）

这是何等精彩的一段论述啊！孔子在论“仁”时说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“己所不欲，勿施于人”。认为能做到这些就体现了“仁”。荀子的“唯仁是守”继承了孔子的这一观点，而且发展了它。他要求通过日常生活中“以礼制心”的养心功夫，达到“目非是无欲见”、“耳非是无欲闻”、“口非是无欲言”、“心非是无欲虑”的境界，这是由有为（“勿”）而无为（“无欲”）的飞跃，是由必然王国进入自由王国的突变。进而则外生死而入于“定”，由“定”而后能自由地“应”（应对日常事务），这是由无为而至无不为的一种境地。

如果说：“莫径由礼”、“唯仁是守”、“唯义是行”是在社会实践中的修身方法，那么在内省以求知、修身的过程中，荀子的养心治气之法的要旨就在于“一”，在于“虚一而静”。他说：

“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。”（《荀子。解蔽》）

而达于虚静、达于“大清明”境界的径路在于心结于“一”。为了阐明“一”的重要性，他在《劝学》里引用了《诗经·曹风·鸤鸠》里的一节诗文：“鸤鸠在桑，其子七兮；淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”结论是：“故君子结于一也”。这一点，和《管子·心术》中的论述十分一致。

综言之，先秦儒家的修身就是他们的气功实践，而修身是先秦儒学的核心。孔、孟、荀三家的修身之道有所不同，但其共同特点是：修身、治学和用世三者之间的密切结合。至于儒家气功的宇宙观和方法论基础，则来自《易》。大家知道，《易》是孔门六艺之首，可见孔子对于《易》的重视。《史记·孔子世家》也说：“孔子晚而喜《易》”，曾对周易作过整理。而“子不语怪、力、乱、神”（《论语》），孔子对《易》的推崇，不在于它的卜筮之辞，而在于《易》的思想内涵。可以说《易》所体现的宇宙观和方法论，以及它所独具的种种认识事物的模型，就是先秦儒学的宇宙观和方法论基础。据此，儒家气功学有其独特而又完整的理论体系，它是儒学家说的一个重要组成部分。不仅如此，儒家诸子修身治学的态度，也足以为古今练功者的师表。《荀子·劝学》里有这样一段话，说：

“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，而上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪（足）而二螯，非蛇、蟺之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”

无论是治学从事，还是修身练功，这一段话都应该是我们的座右铭！那么，当代气功的发展能否从儒家修身之道里面得到一些有益的启迪呢？回答是肯定的。先秦儒家的气功告诉我们：

1、练气功并非一定要离群索居，脱离尘世，完全可以把练功和我们的工作、学习以及日常生活结合起来。

2、气功并不神秘。把气功实践和社会主义精神文明的建设有机地结合起来，既有益于社会的安定团结，亦有利于气功的现代化。

附：儒学的宗教化以及儒学的复苏

为了适应封建王朝的政治需要，从西汉董仲舒开始，对先秦儒家学说进行了全面的改造，使之神秘化、宗教化。这里，最为关键的是把先秦儒家的天人整体观改造为目的论的天人感应说。董仲舒说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露郊义》）自然的天被人格化为有意志的“百神之君”的天了，而天地万物都是按“天意”、“天志”而生成的，故曰：“天地之精所以生物者，莫贵于人”；而“天地之生万物也”，目的在于“以养人”（《人副天数》）。这样，本来是宇宙万物中平等一员的“人”，根据“天”的意志，成了宇宙万物的“中心”了。既然天地万物是分等级的，人为至贵，那么，人分等级，王者至尊，也是“天”的意志的体现。故“人为万物之灵”是宾，“君权神（天）授”才是天人感应论的主旨之所在。实际上，对于“天”的神化和膜拜，只不过是夏、商、西周时代对于“天帝”和祖宗神的迷信、崇拜的继续。随着天人整体观蜕化为以君权神授为其中心的目的论的天人感应论，以天人整体观为基础、以“礼”、“乐”为径路的先秦儒家的修身之道，也失去了他的活的本质而成为徒具躯壳的僵尸，“礼”、“乐”也沦为一种宗教仪式。如前所述，自然的人格化是一切宗教的共性，故“天”的神化梅花易数，和以“天人感应论”取代“天人整体观”是作为一个学派的先秦儒家异化而沦为宗教儒学（神学）的标志。这也是先秦儒家和后世儒家的根本不同之处。

两汉宗教儒学的另一特色:“谶记”和“纬书”的流行。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”，和两汉的神仙方术一起流行，又称“符命”；而“纬书”则是用宗教神学的观点对儒家经典如《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等进行解释，假托神意，穿凿附会，把经学神学化。由东汉章帝主持并由班固整理编写的《白虎通德论》，是两汉宗教儒学的集大成者。它不仅将“谶记”和“纬书”融入儒家经典之中，在经学神学化的同时，使神学经学化；而且以君权和神权（君权神授）为核心，把先秦儒学的学说绝对化、封建化。比如，作为封建伦理规范的最高准则的“三纲”之说，即所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并不见于先秦儒家经典，而是由《白虎通德论》明确提出的。

总之，儒学的宗教化、神学化始于董仲舒，而成于《白虎通德论》。不同于佛教、道教，作为一种宗教的儒学（两汉儒学）完全是为封建君权服务的，是君权和神权两位一体的奴婢。在宗教儒学里，修身蜕化为宗教礼拜，蜕化为登龙术，完全失去了它的本旨。从气功学的观点来看，把“天人整体观”和宗教儒学的目的论的“天人感应论”区别开来，是极其必要的，这实质上就是要把科学（气功科学）和迷信（封建迷信）区分开来。这正是我们讨论这一段历史的目的。

古文运动——儒家学术思想的复苏

自两晋、南北朝到隋唐，佛教的盛行和道教的流传，给两汉以来的经院儒学以巨大的冲击，其结果是促使它从经院神学的桎梏中挣脱出来，恢复（部分地）先秦儒家的学术传统，从正、反两方面吸取佛家和道教的思想，使两汉以来日趋僵化的儒学得以复苏。唐宋之际的古文运动与儒学的复苏是互为表里的。