Self如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求

Self-:On the Self- and Free Will in

作者简介：成中英，男，1935年生，美国夏威夷大学哲学系终身教授，中国人民大学哲学院客座讲座教授，研究方向为儒家哲学，儒学史。美国檀香山 96801

译者：刘雪飞译

原发信息：《孔子研究》2019年第20192期

内容提要：如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求，是儒家哲学始终关切的重心。“自我”概念蕴含时间的与超越的、参与的与反思的两个面向，中国语境下的“自己”，其中“自”与“己”则分别指代这两个不同的面向。但“自己”并非意味着自我的二分，相反，它充分展现了自我是如何动态地、充满活力地在“自”与“己”的相互调适和相互转化中变化着自身的，而这正是儒家心、性观念的题中之义。可以说，儒家以“尽心(心智)”为核心的修己，端赖其对于人心和人性的体察；儒家独特的被人性自觉接纳的自由意志，是其自我理念中道德成立的根基。因此，我们可以把儒家的自由意志观称为“自由意志的自我决定论”，以区别于以“软决定论”为基本特征的“自由意志的非自我决定论”。

关键词：儒家/自我/修己/心性/自由意志

孔子在其修己规划中未曾阐明“自我”这一概念。孔子所谓的修己是一个自我激励且以自我为导向的关涉人类个体道德发展与道德完善的整体规划。这一点对于儒家的社会哲学以及国家哲学而言无疑是极为重要的，因为在孔子及其追随者看来，良好的社会和正义的政府，必须始于个人道德完善并且建立在此基础之上。职是之故，如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求，就成为儒家哲学始终关切的重心。本文旨在引介一种关于自我的理念，在此理念中Self如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求，个人的自我修持以及道德上的自我提升将变得不仅可能而且必要。不仅如此，凭借这一理念我们亦可尝试去澄清孔孟人性观背景下自由意志如何证成的问题。

我们拟将从自我概念的两个层面展开实际的考察，并将进一步展示相应的中国语境中的自我观念所隐含的两个意义维度，以及这种中国话语下的自我观念如何体现在儒家有关自我道德德性涵养的论说中。具体而言，我们希望将这一自我观念与儒家视域中的个体心性所蕴涵的基本理念联系起来，在此基础上，我们将会看到自我修养如何可能而且必要，以及良善的自由意志对于人类的道德提升如何的不可或缺。

一、从自我的两个面向到人心与人性

儒家自我修养(修己或修身)①意味着对自我的省思。无论自我是否为具有自身独立性的实体或本质，它都始终是立身行事或依据目标、愿景而做出选择的中心和根源。不仅如此，自我还具有反思性的对于理性思维的自我意识能力，它以逻辑推理和道德推理的方式表达自己，并在与周围世界、历史文化以及学习和认知的互动中发展自己。可以设想，在这一发展和互动的过程中，人类自我也将会在自身能力、哲学视域或价值取向方面有所扩展和成长。自我概念的这一动态的充满活力、富有创造性的一面反映出这样一个事实，即自我无时不在时间和世界中，这一点必须得到承认。我们可以将自我的这一面向描述为自我的活跃面，或者直接称之为积极主动的自我。由于积极主动的自我在时间和时间意识流中从事活动，我们亦可称其为置身于时间中的自我或有时间参与其中的自我。

但是自我还有另一个面向，即在活跃着的自我所面临的所有变动中赋予自我以相同的意识或自我认同意识，从而能够从一个隐藏的难以捕捉的仿佛在时间之上、看似超越时间的视角来看待世界上的事物及其自身与这个世界在时间中的互动的那一个面向。这就是通常被称为主体性自我的那个自我：在这一方面，反思性的自我无须被视为超乎世界或出乎时间。因为一个人仍然可以在时间中思考和反思，即便是他的所思所想不必受时间序列的支配②。我们可称其为自我超越，因为它超越了积极主动的自我及其自身的活动以便更好地反思它自己。它的超越性取决于它所超越的对象，除了在超越中客观地给出的那部分内容之外，它本身不具备独立的内容。我之所以这样讲，是因为超越的事物有可能成为超越者的“超越条件”(“先验条件”， )。因此，我们不需要把自我的超越方面作为一个独立的实体来假设或使其具象化③。同样，我们也不需要为了思考时间而在时间之外假定一个超时间(super-time)或者一个所谓的永恒。我们仍然可以在时间中反思超时间。由此，我们可以认为超越的自我仍然处于一个时间结构当中，这个时间结构既产生了自我(作为一种动态过程和结构的参与与反思)，又产生了以时间为导向的反思性自我的主体④。

我这里想强调的是，自我有时间的与超越的、参与的与反思的两个面向，而不是两个自我，因为没有理由认为自我的超越面必须被自身客观化为一个实体。对外在性和由此产生的外在超越的假设是不存在的。对反思的深切体验和对反思的反思使我们清楚地认识到，自我的超验面和时间面一样，都是自我不可分割的一个组成部分，从而共同构成了同一自我的两个面向。

有意思的是，自我的这两个面向，在中国人的自我观念——“自己”中也有所体现。更有意思的是，中国人的“自己”概念是由“自”和“己”两个词语合成，它们分别指代自我的两个不同面向。那么这两个面向究竟有什么区别?基于常规用法和词源分析⑤可以看出，“自”的使用显示了它所指代的自我的主动面和启动面或者说能够对自身采取行动的自我面向，而“己”的使用则显示了它所指代的自我的反思面或者说作为自我反思行为结果的自我面向。但必须指出的是，尽管“自”指示了行为的来源和起源，但它同时也蕴含了反思或回归自身的能力，因此，“自”无疑也具有反思性的一面。至于“己”，除了反映反思的结果之外，它还可被视为反思的主体，因而也就顺理成章地被看做是自我的反思面。显而易见，就自我反思而言“自”与“己”的意义是重合的⑥。基于此，我们可以将“自己”这一复合性概念用以下结构图来表示：起源→反思/反思→完成或目标(自己)。

这种“自己”观，正是儒家“修己”理念所蕴含和要求的基本观念。这一“修己”概念中的自我，是一个与世界上的人和事密切相关的自我，也是一个从积极主动的自我中产生的反思性的立场观点来进行反思以求改善和转化的自我。经由这样的反思，自我获得了一种身份上的认同以及一种自我转化的动力。在此语境下，孔子将根据自身的反思行为而需要修养或修己的自我称为“己”。

除了言及作为修养对象和自我反思之主体的“己”之外，孔子还将“己”视为普遍的或一般意义上的自我参照的对象和主体，这体现在诸如“无友不如己者”(《论语?学而》)或“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语?雍也》)的表述中。在这种普遍的自我参照的用法中，自我并没有被局限在言说者本人这一直接主体之范围内，因为自我能够通过自我反省的方式创造性地随着时间的推移而成长和变化。至此我们可以提出这样一个问题，即究竟是自我的哪个面向在实际上执行着修养、交友、立人和达人的行为?应该说是创造性或主动性自我的主体引发了“己”的反思性行为，也就是说，正是在“己”行使功能的过程中，“自”所指示的自我的积极主动性面向，生发并显现出来。

“自”是产生于自我的自我反思并被自我的自我反思所突显和强化的自我的活跃面，它使自我反思的对象“己”成为可能。在这一意义上，我们可以把“己”看作是自我的反思客体，而“自”则构成自我的反思主体，同时又成为变化和革新的动力源，“自”和“己”由此相互依存、相互界定。自我与世界上事物的接触和交汇是由自我的主动反思面即“自”所执行和承担的，而自我的身份属性则生发于自我的行动和反思过程中，其标志即为“己”一词的使用。

因此，孔子说“见不贤而内自省(己)也”(《论语?里仁》)，“吾未见能见其过而内自讼(己)者也”(《论语?公冶长》)。能够反省和批判自己的自我是反思性自我，是自我反省和自我批判的主体。因为作为主体，其自身的回归可被视为超越，“己”则成为超越的自我。但是，这种超越的自我本身并不被设定为一个独立的客体或实体，甚至在“自”作虚词使用时也不例外：“自”仅为常用的方向和来源的指示器，正如《论语》开篇所言“有朋自远方来，不亦乐乎”，因此没有理由认为必须把自我的主体设定为一个自身之外的独立客体，即反映在时间层面的“己”之中的自我的活动⑦。

值得注意的是，在儒家语境乃至中国哲学语境下，自我的这两个面向最终被构想成“自”与“己”两个层面的组合体Self如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求，因此就有了“自己”这一现代汉语常用语，人类自我由此就将反思性实体“己”与主动性反思“自”统合起来，从而产生了“自己”这一概念。这种自我的主体与客体以及超越与时间的统合，是一个关涉自我认知的哲学问题，不仅见之于《论语》，也体现在孟子和荀子的话语中。

《孟子》中有“自反”、“自得”、“自暴”、“自弃”等等的说法，都是指某一特定主体——无论是第一人称、第二人称还是第三人称的自我反思行为。但在谈及“正己”或“反求诸己”时，孟子显然是把“己”视为精神活动的对象，而在“己”的其他用法中，“己”毫无疑问是被用作第一人称主语的，比如“若己推而内之沟中”(《孟子?万章上》)。而在《荀子》中，“自”与“己”的区别也同样存在：“自”隐含了自我在“自我控制”(“自止”)和“自我成就”(“自使”)中所起的积极作用，而“己”则意味着自我所取得的结果，这里的“己”除了作第一人称主语具备行动能力之外，还能够被反思、被付诸行动。一言以蔽之，“己”乃是处于自我意识状态下的实体性自我。

由此，我们可以说作为“自”与“己”以及活跃性与反思性之整合的自我，是自我的主动能力与其自身的接受能力之间持续不断地相互作用的结果，它至少代表了人类心智和人的本性之间的一种密切关系——只要我们能够辨认出“自”本身所具有的思维的主动力和心智的意志力与“己”本身所具有的人性的反思—接受能力。在此基础上，我们可以看到自我的整合表现在两个层面，就是“心”与“性”。心可以反思、思辨和感知，在这一意义上，它成为自我的主体。作为自我的主体，心能够正确判断是非对错并据此做出向善的选择，但它同样也会犯错误，会被激情和欲望所吞噬，被偏见和成见所蒙蔽。当心选择向善时，它受它所看到的和感受到的事物所导引。当心在行为中求善时，它通过使人类自我与世界上的人和事紧密接触的方式来达成这一目标，并且在“己”的接受力和持续力的作用下，变得愈来愈具有反思性和接受性。在作为心之官能的人类自我行为与自我反思相互作用的过程中，我们逐渐认识到了人的本性。而在人类心智或人类自我这一最初的反思和行为中，可以说是人类自我发现了其自身所具备的发起行为的能力以及它的自我反思和向他人学习的能力。

既然有了“自己”这一复合性概念，我们就不应当认为“自己”象征着自我的二分或自我的分裂，相反，我们必须充分认识到自我是如何动态地、充满活力地在“自”与“己”的相互调适和相互转化中改变自身的。“自”与“己”之间的这种互动引导着人们正确地行动，并且在知识和价值观方面做出恰当的回应。人类自我有能力吸取教训，改善或发展自我，并且朝着自我实现的方向成长，因为它无时不在积极地求善、不在接纳自身所汲取的革新经验。它因此就具备了自我变革的内在动力，能够凭借持续不断的自我反思自主地进行判断和行为。在这一意义上，积极主动的“自”便与颇具反思性的“己”紧密结合起来，形成一个全新的自我和一个崭新的“自己”。

“自己”能够做到这一点，是儒家可认知可实现的心、性观念的题中之义。如果不拘泥于儒家经典中的心性概念由以产生的具体细节，我们可以说“心”是一个蕴含着开放性自我的概念，这个开放性自我能够同时发挥创造性和接受性的双重作用，能够改变并转化为自我的主体和实体，从而实现“性”概念所隐含的自身潜能，包括与天的合一⑧。

孔子既不谈性，也罕言心，但他关于“己”是修养对象的说法却暗示了一种潜在的或事实上的人性观念，而他关于“自”的言说则表明他已经形成了对于心或心智的认知意识以及对于心或心智价值创造力的自觉意识，因为《论语》中“自省”、“自讼”、“自辱”、“自厚”等等的用语不仅关涉思考或反思三个儒家哲学的关键概念，更是一个关乎感觉和情感的问题。据此，我们可以说修己是孔子思想乃至儒家文化特有的一种理念，而孔子、儒家对于修己的洞察就是对于人心和人性的体察和洞悉，没有对此的洞察认知，我们就无法真正理解孔子的修己观，也难以正确认识孟子在反思心性以及在构建从“尽心”到“知性”再到“知天”这一逐步辩证深化的理论学说方面对于孔子、儒家修己观念的充实和发展。

关于“自”与“己”的统合性，如同在对“心”与“性”的诠释中所揭示的那样，我亦想强调指出两个方面及其所具有的内在关联，这两个方面，就像“心”与“性”一样，既不可分割又相互依存、相互界定。首先，“己”体现于个人身体的最基层。一个人的身体是其自身的组成部分，展现着个人的外表，执行着个人的行为，是一个人对他人的直接呈现，也是与他人接触、交流与互动的载体和媒介。从广义上讲，它还是承载着意图、责任以及其他意义的个体物理符号。就像在话语语境中能够产生意义的语言符号一样三个儒家哲学的关键概念，身体作为个人的外在性物理符号可以在其活动和行为中生成意义。因此一个人如何通过自己的身体而采取行动或者进行自我表达，就成为一个值得重视的问题，因为它对于美学、道德和政治乃至对于“礼”本质的形成具有十分重要的意义。正是在这一点上，一个人的身体即等同于这个人的整体或自我本身，自我修养即“修己”也由此可被称作“修身”( of the body)。《论语》中甚至都未曾出现“修身”这一用语，而诸如“省身”“正身”“辱身”等等的说法，则为理解广义的“身”以及在自我修养中占重要地位的修身究竟意味着什么等问题，提供了丰富的语境和背景。“吾日三省吾身”要反省的不是身体本身，而是个人的目的意图和实际的行为。这一层面的“身”，不仅是个人的基本呈现，也是其道德践履的充分表达和最终表现。孔子正是在这个意义上极力强调道德行为(“行”)，甚至将其作为四教：文、行、忠、信(《论语?述而》)之一。

除了身体层面，儒家思想中的自我还有两个更为重要的体现层面，即上文提到的“心”和“性”。儒家的“心”概念或者更进一步说中国文化传统中的“心”不同于西方以笛卡尔为主导的哲学文献中所出现的“心”，因为儒家的“心”，不只是一种单纯的理性认知实体，也不仅仅是一种意识状态或者主体性意识，而是指包括情感、评价、意志以及自觉努力在内的指向目标或价值的所有具有目的性的活动。事实上，自我修养的核心正是“心的努力”( of the mind，“尽心”)的问题，只要“心”拥有意志、感觉和努力的所有功能，我们就可称之为“心智”(heart-mind)，这一术语是我多年前所提出和使用过的。就自我的两个层面即主体与实体而言，“心智”乃是身体这一实体的主体。相对于作为自我的时间性层面的身体而言三个儒家哲学的关键概念，“心智”乃是自我的超越性层面，也因此在决定和指导一个人的活动和行为方面发挥着积极的、创造性的作用。正是在这一意义上，孔子说“从心所欲不逾矩”(《论语?为政》)，这清楚地指明了“心智”的意志性和欲望性。但是正如自我的活跃面和反思面是密切相关的一样，“心”和“身”也是不可分割、相互渗透、相互定义的⑨。它们共同指向一个人的自我，并且以能够被体验到的人性的形式而显现出来。孔子虽然没有具体谈论过这样的人性，但他曾经指出“性相近”“人之生也直”，这透露出他已然对人类自我的人性本源有所体察，并且对于这一本源之本质怀有道德上的信念⑩。