“自然辩证法”论文一篇十五年就这么倏忽过去了

春节在家断舍离，翻出研究生时期的“自然辩证法”论文一篇。

令我万分惊讶的是：妈呀十五年就这么倏忽过去了。

接着惊叹的是：稚嫩时期关注的东西我竟然一直关注到了现在。

不过也没啥奇怪的，好比我一直用的一款润肤水，价钱一直在39块200ml，当年不算贵，现在也不嫌便宜。包装由粉色变成了蓝色，似乎中间还换过白色，配方也调整过了n轮，少了丝蛋白也少了玫瑰花味，因为不含酒精，皮肤舒服，也就一直回购到现在。

当然还惊讶竟然会写那么大一个题目。

人轴，没办法。

于是录旧作如下。基本保持原貌，实在太幼稚的就直接改掉了啊。

摘要略。

第一部分：问题的提出

自然辩证法，究其学科性质而言，属于哲学门类。

自然辩证法要研究的，是自然界，以及人类认识与改造自然，及科学技术发展的一般规律，并不是对自然界中某一特定现象、人类认识与改造自然的某一特定过程，或者科学技术某一特定学科而归纳的特殊规律。

而且，自然辩证法作为自然观、科学技术方法论和科学技术观，是在世界观、认识论和方法论的高度，从整体把握自然界、人类认识和改造自然的科学技术研究活动，及科学技术发展的一般规律。

这就使得自然辩证法明显地区别于自然科学和技术的各门学科，具有了哲学的性质。

不管人们对哲学有多么分歧的理解，在一般意义上总可以肯定，哲学是某种思想活动。这种思想活动以普遍（即作为整体的世界）为对象，以抽象的理智概念为手段，以怀疑和批判为风格。

哲学在思考和研究世界的时候，往往同时具有三个维度：求真、求善和求美。

求真，是指人们要从根本上求得对包括人类在内的整个世界的存在，当作真相（真理）加以把握或理解。

求善，是指哲学要探究存在的价值和意义。

求美，则是指哲学通过揭示存在形式上的规律性，进而揭示出存在的本质。

哲学在研究世界的真善美的时候，具有明显的反思性。即哲学往往不是把世界作为一个外在的对象来研究，而是联系人类自身，特别是人类的认识和语言（概念）来研究世界。

正是由于这种反思性，才使得哲学在研究世界的时候总是要涉及到人与世界、思维与存在的关系问题。

此外哲学也在致力于确立精神的信仰，一种有别于宗教信仰的“理性的信仰”。

最后，哲学也是一种积极能动的改变世界，重塑存在的力量。

基于此，自然辩证法这一学科的性质是科学与人文注意整合的当代哲学道家的智慧论文，其人文价值在于它所关注的人类未来的生存方式。

由于科技发展与物质文明的不断进步，人类在享有前所未有的物质生活的同时，也为道德沦丧、环境保护、克隆的伦理等问题所困扰，宗教伦理与科学技术之间的矛盾日益尖锐。

爱因斯坦曾指出：“没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子。”

我也认为“自然辩证法”论文一篇十五年就这么倏忽过去了，在宗教与科学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟。对一般人而言，多少接受一点宗教意识，能在性灵上得到一些启示，从而了解人生不仅要重视物质生活，更要注重精神生活。物质生活的满足，常须依赖于外力，而精神生活的满足则可求之于内心。

而一个具有高度宗教修养的人，不但不会执意于世俗的荣辱得失，声色名利，甚至对最重要的生死关头，某种情况下都可能看得很轻。硕士研究生阶段一方面固然要多阅读专业方面的书籍以提高专业素养，另一方面也应锲而不舍地提高人生境界，认识人生的真义。

为此，我选取禅宗与道家思想作为研究对象，试图从这两种介乎宗教和哲学之间的思想中，探寻其在自然观、自然哲学乃至科学技术方面包含的合理内核，结合笔者在学习自然辩证法时的一些思考，揭示出自然哲学的终极关怀。

中国这么一个具有悠久而深厚的文化和历史背景的国家，发展科技不能与历史及现状割裂开来。禅宗思想与道家思想，都深深植根于中国的土壤，历史上曾经流传甚广，对全体中国人的思维模式、社会发展及科学技术，均产生了深远的影响。

这种影响包含了促进与阻碍两个方面。而在现代中国，产生阻碍的一方面被不适当地夸大了，以至于禅宗思想和道家思想在不被广泛了解的同时，其卓越之处亦无法被了解和吸收。

本文通过将其与西方思辨体系比较，试图探究未来科技发展遭遇危机的解决之道。事情还没到眼前来，解决之道究竟也不能说得确切，只是巴望能引起一些共鸣，读者能从中获得一些启发，就很开心了。

第二部分：禅宗浅析

禅宗，是释迦牟尼的心法，与中国文化精神结合所形成，是融合了中国佛教和古印度佛教哲学的最精粹的宗派。

在佛学中，“禅定”是大小乘共通的修证方法，禅宗虽然不离禅定的修证，但并不就是禅定。禅宗又名为心宗，或般若宗。心宗是指禅宗传授佛教的心法，般若宗是指唐代以后的禅宗，特点是注重般若（约略等同于智慧）及求证智慧的解脱。

为了更大限度地展露禅宗思想的精髓，还是让我们先探究故印度佛学论述的若干问题吧！

（一）古印度佛学论述的若干问题

古印度哲学及宗教对于有主宰、无主宰、一元、多元、是心、是物等问题，已经无所不具，古印度佛学中对这些问题也多有阐述。而重点论述的是以下五个问题。

1. 建立大小乘所有戒律的仪范。这一点可与中国传统文化中的《礼记》相呼应，是人类礼义与法律哲学的基本精神。

2. 破除印度传统的等级观念，提倡平等及于众生。这与儒家思想的“民吾胞也，物吾与也”及至理学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念如出一辙。

3. 归纳印度上古宗教的轮回之说。建立三世因果、六道轮回的生命现象论。所谓三世，是指时间的过去、现在、未来，由过去的因累积而成现在的果，由现在的因累积而成未来的果，未来与过去无限循环；而所谓六道是指生命的种类，宇宙世间所有众生生命的异同现象，都由于心意一念之间的善恶互变。这与《易经》中的“积善之家，必有余庆。积恶之家，必有余殃”的道德因果观念，有着某种共通之处。

4. 开拓宇宙观与世界观。将宇宙观区分为三界。三界的时间观念各自不同，比如月中一昼夜等于人间半个月，日中一昼夜等于人间一年。一个日月系统作为一世界的单位，一千个小世界累积为一个中千世界，一千个中千世界累计为一个大千世界。大千世界在无垠无限的宇宙中多如恒河沙数，换句话说即使用天文数字也不能描述，而物质微尘的精细，最后归于无形无相的微妙之中。

5. 调和裁定形而上的本体论。形成狭义的超元论思维模式。古今中外人类文化最基本的探讨，从宗教到哲学到科学，始终不离有主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范畴，古印度佛学对此作了调和裁定的结论，认为宇宙万有生命现象，都是因缘聚合而生，其中并无一个能主宰，以空为体，以宇宙万有之相状为状，以万有一切的作用为用。主观、客观同属于思维意识的分别作用，而思维意识本身是凭籍着身、物世界的因缘而起作用，它本身却是虚妄不实的，不足以定真理的有无、存在与否。只有”应无所住而生其心“，即达到身心寂然不动的合一状态，不住于有，不落在空，再在此寂静中去求证，才可证得宇宙人生的最初究竟，是为“真如”、“涅盘自性”或“如来藏性”。说空，说有，都非究竟，思维本身是“不可思议”的。其中，不可思议的含义是：不可用习惯的意识思维去思想、去评议而达到，而非“不能思议”。

（二）禅宗思想所包含的合理内核

禅宗思想融合了大乘佛教与小乘佛教，以大乘为主。而现在流行与西方、东南亚的佛学，大体上以小乘为主。故认为小乘才更接近原始的佛教。那么禅宗与现代印度佛学究竟有哪些不同，这些不同又是否包含了合理内核呢？

1. 人生观与世界观。印度佛学与一般宗教相似，以出世的立场，认为世界是痛苦烦恼的，人生是悲观罪恶的，因此要求解脱，求得清静寂灭的涅槃道果。禅宗秉承大乘佛学的思想，却以出世的态度入世，亦即身入世而心出世，以济世救众生为基础，注重般若即智慧。这里所说的智慧不等于聪明，在佛学上聪明是由于感官的灵敏，尤其是耳聪目明而来，不足以代表般若的智慧。般若的智慧有五项：实相般若（证悟世界万有生命的本体与心性根源的智德）、境界般若（由心性本能所生起的各种差别的境界，包括精神世界的种种现象）、文字般若（哲学、文学、语言的天才）、方便般若（运用智慧的方法，包括所有学术知识的范畴）和眷属般若（道德行为）。

2. 求证方法。禅宗主张“教外别传”，不主张执着于经文教条，因为把教理变成思想，反而增加知识上的障碍与差歧，并不能做到即知即行。而主张见性成佛，直指人心。

3. 教授方法。佛学的最终目的重在修证方面。禅宗讲哲学思想、逻辑辩论与修行实证紧密联系在一起，创制了以机会教授法为实质的“禅宗语录”、“禅宗机锋”与“棒喝”，旨在根据学人的见地与实证的程度因材施教，主要方法是引起学人对自身思想的怀疑，自己再加反省，从而自悟及自我肯定。

4. 关于“涅槃”的观念。禅宗所谓的“涅槃”超越思想意识，以无相状之相为其实相，能引发所有的生理和心理意识作用。在万机未动，身心一念不胜的原始寂默状态中，涅槃是超形而上的，而又是宇宙万有和众生的形而上的本体，它可以为佛，为天，为主，为上帝，为神，为道，为物，为心，它披上宗教的外衣，便成为神化；它套上哲学的形相，便成为理念；它登上科学的宝座，便成为功能。但是无论如何去说明、解释它，毕竟还不是它的真正面目，因为只要一落入语言文字，它便落入思想意识范畴。而思想意识对语言文字本身就并非绝对不变的真实。

5. 与现实生活的联系。由释迦的拈花，迦叶的微笑开始，禅宗把说法传心庄严肃穆的压力一扫而空，有道的禅师往往能从平常日用之间、最平常的生活机趣里面，悟到最奇特幽玄的妙谛。

6. 与中国文学的关系。禅宗与中国文化演变之间，有着他国宗教与其所在国文学之间无法企及的深切关系。正如中国过去的诗人、哲学家、学者、政治家及军事家，在人文素养方面有时很难截然区分开来，禅宗也是以无境界为境界，摆脱宗教的形式主义，着重修证的真正精神，升华人生的意境而进入空灵无相而无不足相的境界。唐诗、宋词、元曲的意境受禅宗的影响，超越现实环境，升华到类同宗教的意境，使情绪和思想另有寄托，可谓独立而不倚，这也算深得禅宗文字般若的结晶了。

7. 禅宗丛林制度。由百丈禅师创立，融合了儒家的礼仪、法律与社会法规的思想，及道家乐于自然的思想，适应了中国以农立国，主张自食其力的民情风俗。这一点与科技传播、转移过程中，外来科技能否被消化吸收的情形类似，如果外来的科技与该国家、民族的文化基质相容，或虽不相容，但该国文化有较强的接收新文化的能力，或外来科技具有在冲突中自组织和整合的能力，那么外来科技被该国家、民族吸收并完成被民族文化的改造，发生变迁，是势在必然。

第三部分：道家思想浅析

道家学术思想的内容，也就是中国的原始宗教思想、哲学思想、科学理论与科学技术的总汇，包络贯串中国上下五千年之大成，曾被纪晓岚盛誉为“综罗百代，广博精微”。然而道家思想流传百代至今，驳而不纯，在一般人的心目中往往与伪科学、行骗江湖等情状等量齐观。

那事实上是怎样的呢？以下是对道家思想的一些归纳和探讨。

（一）有关原始的自然科学

上古从事天文、占卜工作，在学识范围上属于同一概念。后来的方士学术中便包括天文学、立法学、星相学、占卜术等。以其中占卜术为例，就分为数理推算的占算法，即用卦象或其它方法断事的占卜法。而有关天文、历法、星象等学术，必须以数学为基础，因此便有了数学学术的发展。同时它们不单是纯技术性质的学识，必须要有理论依据，于是涌现出了一批高谈宇宙物理的阴阳家（什么？竟然不是爱因斯坦？）。

（二）阴阳学向人文科学的演变

阴阳家思想向人文科学演变的原因，在很大程度上源于中国传统的文化精神不重科学及实证精神，偏重人文本位与人生修养。因研究天文而发展为宇宙物理论的阴阳家思想就此停止了在实际事务中的实验与证明，停止了技术层面的探索，转而投入有关人体自身的研究。

阴阳家理论认为人的生命可以做到不受自然物理规律的支配，能自己自由地控制或者再造。由此形成养生学、生理学、药物学、物理治疗学等的雏形。其最显著的特点，是在医药学上贯注了哲学理论修养及系统理论。

（三）理论物理科学

道家关于理论物理的学说，由天文、历法发展而形成五行、十天干、十二地支及《易经》八卦学说，魏晋以后形成专门的理论法则。遗憾的是没有做将理论见之于事实之间的实验工作，所以未能在此方面建立系统的理论。关于五行、天干地支的观念，详见（四）

（四）天人宇宙说

道家原始的关于宇宙时间的观念，认为天地未开之前只是一种混沌状态，即不管有无主宰，也不问前因后果。这个混沌状态既不能称之为物，也不能称之为精神。是“无状之状，无名之名”。道家思想还认为，地球和天体一样，都是有生命的机体，而人体可以反向思考，认为是一个小宇宙。

以上是道家关于天人宇宙的基本思想，时间跨度甚至到了开天辟地之前。开天辟地之后的天人宇宙说可以归纳到三个符号体系的解释说明之中。具体如下：

1. 关于阴阳的观念。阴阳是上古以来对于天地万物相互对立，相互消长的法则的表述，阴和阳是抽象的观念，是代表实体的符号，可以活用到任何事物及理念上去。阴和阳，在物理作用上代表动静，在物质作用上代表刚柔，在宇宙现象上代表天地，在天体运行上代表日月，在人类性别上代表男女，在理念领域中代表反正。

2. 关于五行的观念。五行比较具体地说明抽象的阴阳变化法则，是上古原始科学思想及宇宙物理理论的哲学基础，含义是宇宙天体永无休止，运行不息。五行包含金木水火土五种具有代表性和象征性的物质。其中金代表固体的性能；木代表生发力量的性能，宇宙万有的生命生生不息；水代表凝结含藏的性能；火是代表生发力量的升华；而土则是万有与人类立足点的基本。五行的观念及其变化法则，源自阴阳盈虚消长的理论，五行之间具有互相生长、互相克制的生克作用。五行用于天文，则是太阳系统中五颗行星的代号；用于地理可以表达东西南北中五个方位；用于气象说明了春夏秋冬司机的气象；用于生理医药，又是心肝脾肺肾的别名。

3. 关于天干和地支的甲子观念。据资料记载，甲子的学术思想创建于黄帝时代，用以说明天体日月的运行规则。“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”是天关作为太阳系五星与地球物理关联规律的符号。而“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”十二地支作为太阳月亮的盈亏出没与太阳及地球关系的规律符号。天干、地支的数理综错起来可以构成一套代表时间、空间、统计象数的方式，即为甲子。该学术正如五行、八卦一样，都是数理逻辑、符号逻辑的结晶，由对应于自然现象的数理观念入手，归纳出一套系统的理论，创立抽象的逻辑符号，使错综复杂的宇宙和万事万物变化的法则，大至天文数字的无限量，小至细入无间的不可知，都能纳入这套符号之中，求出答案，而且容易记忆和普及。

（五）道教对于科技的影响

1. 易经学术系统与天文学结合，代表作为杨雄的《太玄经》。

2. 修炼丹药的原理、原则与中国医药理论合流。

3. 《禹贡》《山海经》等对山川地里形胜的研究以及指南针的发明。

4. 对数学产生影响，隋唐时对于三角、立方、几何已有相当的成就，且有河图、洛书的数理哲学成果。

（六）道家对于人生意义的评价

古今中外的哲学，都在研究宇宙人生的问题，其终极关怀体现在生死的问题上，一般宗教与哲学大都站在死与灭亡的一边，呼唤灵魂的升华，而《易经》将生与死、存在与灭亡当作两种互补的现象，犹如早晨与夜晚。如果站在日暮黄昏、衰草枯杨的一方，看到“白日依山尽，黄河入海流”的情景，一切只有过去，没有未来，充满了无限凄凉的悲伤。然而站在“楼观沧海日，门对浙江潮”的一方，看到“野火烧不尽、春风吹又生”的生命源头，永远会有明天，永远有无尽的未来。

道家思想便是从生的一端，观看宇宙万有和人生，因此建立“生生不息谓之易”的观念。道家从生命无穷的哲学基础出发，认为如果发掘出人本生命的价值与人类智慧的潜能，就能弥补天地万有的缺憾。

第四部分：禅宗、道家思想与西方思辩体系的比较及现代科技危机

与西方概念相比，中国古代哲学最大的特征是没有分别。没有分别的事是超思辩的，不可言说，一说就有了对象和分别，所以我们无法讨论自然的本体。

禅宗里的分别，是说人们看见的一切都是梦幻泡影，如露亦如电。但是既然可观，哪怕是如是观，也毕竟有了分别，从而有了表达的可能。在道教学说里相应的表述是一生二“自然辩证法”论文一篇十五年就这么倏忽过去了，地法天，阴阳变换由此而生，此消彼长，首尾相逐。而当人们看到阴阳变换的时候，也就进入了真正的可思可言之境，相当于老子所云的二生三。

禅宗和道家所言述的自然与今日所说的自然界的自然是不一致的。前者更多地指一种没有预设的和顺状态，也可以说，这是中国哲学的最高境界。中国禅语中的两句话说明了个体在自然境界中“有”和“无”的变换。一句是“心如明镜台”，一句是“本来无一物”。这两句话似乎不同，其实是在不同层次上说同一件事情。前者是对欲知者所说，后者是对知者所言。前者虽然说的是不特定的“我”道家的智慧论文，但说者是有目的的，而后者不考虑知与不知的问题，是自然境界的表现。而道家学说中自然被形容为混沌，非言语所能形容，在形而上中表现为太极之极的无极，它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归而“绵绵若存”。

中国古代哲学家不钟情于思辩，即使用到了思辩道家的智慧论文，其目的也在于发现其中的谬误。原因在于他们认为思辩是属于人世的道理，而自然是超乎人的。人、思辩与自然的基本关系是“以有限求无限殆也”（庄子）。在庄子看来，人世是无生命的有秩序，而自然则是有生命的无秩序。他在齐物论中说：“其分也，成也。其成也，毁也。”一棵树被加工成桌子，对于人是有意义的，对于树却是一种破坏。同样，固执于规范的概念和思辩规则，对于自然之境就是一个破坏。庄子寓言里象征自然的混沌，被人为地开了七窍，具有了常人的感知以后就死了。这充分体现了中国自然哲学家对于分析思维、思辩的基本态度。一思辩即面临执著的危险，则使用符号、概念、文字或语言表述无限的全新的体悟本身就是悖论。这在很大程度上阻碍了中国自然科学技术的发展。

此外，中国古代关于自然科学没有严格意义的方法论，仅有的自然方法论虽悟到了问题在自然之外，却并非解决问题的方式，也非可利用的方式。而对科学事物的探究，往往只是想求得一个肯定的“有”，实现这一点最有效的方式，是以一个观念化的欲求为前提，而达到一种欲求的满足，在这个过程中不能不排除所有妨碍这种满足的方法和事物。

西方人偏重于思辩和逻辑，重于论证。他们认为“有”高于“无”，更愿意接受有限明晰的概念。他们在东方人已经放弃了努力的方向上建立起精确庞大的体系，出色地避免了个体面临的无限的绝境，在预设的上帝、理性和人之间架设了逻辑思辩的桥梁。

在一定范围内，这种方法论不仅是合力的而且是非常有效的，即使出现了悖论，也可以由更复杂的系统来加以解决。但在近代社会，这个系统出现了问题，科学作为思辩系统的一支，打破了最出认为不可漫溢的预设，这个支持科学体系的关于未知的预设被其自身逻辑所破坏。科学所发现的那个无情的、无限的未知，侵蚀着它关于“有”和“存在”的概念。如何修补这个体系，以及避免未知的侵蚀，似乎已成为当代哲学的一项重要工作。

现代科技面临的另一个窘境是利用自然与保护自然的关系。自然进入人类的思维和活动领域，成为人类的利用对象，从利用的角度来说，保护自然和开发自然，目的是同一的。如何利用自然是一个技术问题，如何看待自然却可能是个哲学问题。一个人不会吃掉自己的舌头，却会吃掉一头牛。一个人不会砍掉自己的脚，却会砍掉一棵树。人类在自身和自然之间选择的时候，一定会牺牲自然而不会牺牲自己，这是人类中心意识的必然结果。随着人类欲求的急剧膨胀，这种趋势如不假遏止，必然导致人与自然的分裂，进而导致自然的毁灭，这一点就是不需要哲学，也能不言自明。

参考文献：

（1）何跃著，《人类的世界》，西南师范大学出版社，1995年8月；

（2）【法】弗朗索瓦·夏特莱著，《理性史》，北京大学出版社，2000年4月；

（3）南怀瑾著，《禅宗与道家》，复旦大学出版社，1996年8月；

（4）顾城，谢烨著，《墓床——一九九三年七月十日在德国法兰克福大学《人与自然讨论会》上的报告》，三联出版社，1997年7月；

（5）乔瑞金，《走向科学主义与人文主义整合的当代哲学》，《自然辩证法通讯》，2000年5期；

（6）殷正坤，《哲学应当关注人类未来的生存方式》，《自然辩证法通讯》，2000年5期；

（7）张贤根，《自然辩证法的人文价值》，《自然辩证法通讯》，2000年5期；

（8）国家教委社科研究与艺教司，《自然辩证法概论》，1999年1月。

（完）