《中国思想史研究》2022年卷探讨理学对玄学思想的继承与发展

《中国思想史研究》2022年卷，中国社会科学出版社，2022年12月出版，第215-225页。

摘要/关键词

摘要：玄学确立了儒道会通的价值取向，并使“理”观念的哲学意义得到提升。王弼提出“至理”“理极”等观念，使“理”具有普遍意义而成为万物的本体。郭象提出“独化之理”说，使“理”成为万物生成的依据。但玄学还遗留了悬而未决的问题：在本体论方面存在缺陷以及没有将儒、道思想在理论上统一起来。程颢沿着儒、道会通的价值取向，首先，在玄学“理”观念的基础上提出“天理”作为万物的本体，并进一步吸收、改造《周易》生成论思维，将天理同时作为万物生成的根据，使本体论思想更加完善；其次，通过生、仁互训，将儒家的仁德观念与道家的自然观念融入到“天理”本体中，从而最终在理论上实现了儒、道会通。

关键词：玄学；理学；程颢；王弼；郭象

关于理学与玄学，冯友兰指出：“道学的主题是讲‘理’，这是接着玄学讲的。”[1]又说：“由玄学一转语，便是道学。”[2]金春峰也认为“理学在某种意义上是玄学的继续”[3]。冯友兰、金春峰等指出了玄学与理学的联系，但没有对此深入探讨。程颢是宋明理学的重要开创者和奠基者，其思想与魏晋玄学有密切关联。本文以程颢的天理思想为切入点，探讨理学对玄学思想的继承与发展。

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一、玄学的学术贡献及遗留问题

玄学是魏晋时期流行的社会思潮，以《老子》《庄子》和《周易》为核心思想材料，以王弼、郭象等人为主要代表。玄学讨论的内容是社会现实问题与哲学问题的统一，所要解决的现实问题是名教与自然的矛盾，所探讨的哲学问题则是本体论问题。玄学的学术贡献以及未能解决的问题，对理学思想的形成具有重要意义。

（一）玄学的学术贡献

玄学的学术思路主要有两个方面。首先，确立了儒道会通的价值取向。名教与自然是玄学中的重要范畴，分别代表儒、道二家的价值观。名教，一般指儒家礼教和道德规范。自然，一般指自身本然、自性状态。儒家强调礼治教化道家自然思想的内容和现实价值，道家则主张自然无为。汉末魏晋时期，社会黑暗，经学衰落，儒家名教异化为追名逐利的工具，人们开始习惯于放纵行乐，违礼之举大量出现，名教信仰产生危机。玄学的出现正是为了解决现实中的名教危机，正如学者高晨阳所说：“如何调整或调和自然与名教的关系，使双方获得协和与统一，成为玄学的中心课题。”[4]何晏、王弼等人主张“名教出于自然”，认为名教必须建立在自然的基础之上。郭象主张“名教即自然”，认为现实中的名教礼法是合乎自然的。无论是王弼还是郭象，都主张会通儒家之名教与道家之自然。

其次，王弼、郭象等玄学家提高了“理”在哲学史上的地位。钱穆先生指出：“此一理的观念之郑重提出，若谓于中国思想史上有大功绩，则王郭两家当为其元勋。”[5]在先秦道家文献中，“理”只是事物的分殊之理，并不具有普遍意义。《老子》中并无“理”字；《庄子》对“理”字有所运用，如“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”（《庄子·养生主》），这是庖丁对解牛的描绘，此处“理”指牛体的生理结构；再如“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀”（《庄子·渔父》），此处“理”是指人的自然本性。《庄子》中的“理”是附属于“道”的观念，指个别事物的自然本性或规律，并不具有普遍意义。

王弼提出“至理”“理极”等观念，使“理”具有普遍意义，从而提升了“理”的哲学意义。王弼认为虽然具体事物各有其理，但是众理可以会归为一。他说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”[6]王弼所谓“理虽博，可以至约穷也”，是说可以把广博的事物之理会归为“执一统众”之理。“执一统众”之理，即王弼所谓“至理”或“理极”。他说：“我之教人，非强使人从之也，而用夫自然。举其至理，顺之必吉，违之必凶。”（《王弼集校释·老子道德经注·第42章》，第118页）又说：“能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。”（《王弼集校释·论语释疑·里仁》，第622页）王弼强调“至理”“理极”的重要性《中国思想史研究》2022年卷探讨理学对玄学思想的继承与发展，认为顺应“至理”、把握“理极”，就能统御一切事物。因此，“理极”“至理”已经不再是具体事物的分殊之理，而是天地间一切事物运行的普遍原则。

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在郭象的思想中，“理”概念的哲学意义更加丰富。首先，郭象吸取了王弼的“至理”观念，使“理”具有普遍意义，如：“故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。”[7]“是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。”（《南华真经注疏·内篇·齐物论注》，第56页）以上“至理”都具有普遍意义。其次，郭象使“理”成为万物生成的依据。郭象反驳“有生于无”的说法，提出了“独化论”，指出：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《南华真经注疏·内篇·齐物论注》，第57页）郭象认为万物皆“独化于玄冥”，而不是源于造物者，如陈荣捷先生所说：“郭象对造物者的否认是十分彻底的。”[8]他进而提出“独化之理”作为万物生成的依据，他说：“推而极之，则今之所谓有待者，率至于无待，而独化之理彰矣。”（《南华真经注疏·杂篇·寓言》，第545页）又说：“卒至于无待，而独化之理明。”（《南华真经注疏·内篇·齐物论注》，第57页）郭象认为事物的生成不必依傍他物，只凭“独化之理”即可。“独化之理”即事物不依傍他物而独自生成的原理。郭象把“独化之理”作为万物生成的依据，从而使“理”概念的哲学意义得到进一步的提升。综上，王弼提出“至理”“理极”等概念，使“理”具有普遍意义。郭象提出“独化之理”说，使“理”成为万物生成的依据。玄学使“理”概念的哲学意义得到了很大提升，为理学“天理”概念的提出做了理论铺垫。

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（二）玄学遗留的问题

玄学的理论体系并不完善，在以下两个方面较为突出：其一，玄学的本体论还有待发展。余敦康先生曾指出：“在中国的天人之学中，讲本体不能脱离生成，生成应该是本体的一个本质属性。”[9]在中国传统哲学中，本体论与宇宙论往往是融合在一起的，但玄学于此还有不足。王弼将“无”作为万物的本体，但在解释万物生成时遇到了理论困难。王弼吸取《老子》“有生于无”的宇宙论，指出“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”（《王弼集校释·老子道德经注·第1章》，第1页）。在王弼的思想体系中，“无”和“有”既是体用关系，又是母子关系。然而，“有生于无”命题本身就是一个悖论。“无”究竟是什么？这是无法正面回答的。如果说出它是什么，它就不再是“无”而变成“有”，如果不对它进行解释，又难以将它作为宇宙万物的起点。将不可言说的“无”作为万物的起点，必然有诠释上的困难。王弼“有生于无”的宇宙论，遭到了诸多反对。裴頠《崇有论》就对王弼大肆攻击，指出“夫至无者无以能生，故始生者自生也”[10]，裴頠认为绝对的“无”不能产生任何东西。在裴頠等人的理论攻击下，王弼的理论相形见绌。

郭象否定了“道”的万物本源意义，提出“独化论”的观点，认为万物不依傍于他物而自然化生。“独化论”即郭象的宇宙生成论。唐代时期，郭象的“独化论”遭到了佛教信徒的批评。宗密云：“又言万物皆是自然化生，非因缘者，则一切无因缘处悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等。”[11]宗密指出如果万物都是自然化生的，而不是因缘和合而成的，那么在一切不存在因缘关系的地方，都应该有生成化育现象，比如石头中长草，草生出人等等，可事实并不是如此。佛教对郭象生成论的批评是有见地的，郭象的“独化论”忽视了事物之间的联系，没有注意自然中固有的生成规律。此外，郭象的“独化论”也没有解释世界的源头，世界从何而来仍然是神秘不可知的。与佛教以现实世界为虚幻有所不同，中国儒、道二家都承认现实世界的真实性，因此，他们必须为现实世界的来源做出说明。

其二，虽然玄学主张统一名教与自然，但他们并没有在理论上将二者统一起来。王弼以自然为本，以名教为末，主张“崇本息末”，显然是将自然置于名教之上。郭象的“名教即自然”也有不足，他认为现实中的一切名教都是符合自然的，呼吁人们安时处顺，思想走向消极。在郭象的思想中，即使是“吃人”的礼教，也是符合自然的。对于解决现实中的名教异化问题，郭象的理论意义不大。因此，虽然玄学家提出了统一自然与名教的主张，但并没有在理论上将二者贯通起来。玄学的理论缺陷对于理学思想的产生具有重要意义，因为这正是理学的理论出发点。以程颢为代表的理学家们，将继续探讨玄学悬而未决的问题。

二、程颢对玄学本体论的发展

鉴于玄学在本体论方面存在的不足，程颢在玄学“理”观念的基础上提出“天理”作为万物的本体，并吸取《周易》的生成论，将“天理”作为万物生成的依据。通过这样的改造，“天理”既是万物的本体，又是万物生成的依据，从而成为最高的哲学范畴《中国思想史研究》2022年卷探讨理学对玄学思想的继承与发展，使本体论思想更加完善。

首先，程颢继承并发展了玄学的“至理”概念，提出“天理”作为万物的本体。程颢说：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”[12]程颢在此指出天理具有“百理具备”的特点，不是指具体事物之理，而是包含了万事万物之理。程颢的“天理”与王弼所谓“夫事有归，理有会”的会归之理一致，都是可以“执一统众”的普遍原则，是万事万物所共同遵循的原理。

其次，程颢论“天理”不仅统摄事物，也统摄人性。玄学家所谓“理”多指事物之理，而没有指向人的本性，如王弼所谓“物无妄然，必由其理”（《王弼集校释·周易略例·明彖》，第591页），郭象所谓“物物有理，事事有宜”（《南华真经注疏·内篇·齐物论注》，第44页），等等。程颢“天理”则统摄了人的本性。他说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。”（《二程集》，第34页）此处“万物”与“百理具在”相对应，指天理而言。程颢指出“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然”，意谓人和自然万物皆是天理本体的呈现，因此，人的本性和万物的本性皆源于天理这一根据。和玄学相较，程颢认为人的本性也是“天理”的呈现，从而使“天理”的本体意义进一步丰富。

再者，程颢所谓“天理”不仅是万物的本体，而且是万物生成的依据。在郭象的思想中，就有把“独化之理”作为万物生成依据的观点，使“理”统摄生成意义，但程颢并未继承玄学的宇宙论，而是吸收了《周易》的宇宙论。《周易》是玄学的重要经典，被列为“三玄”之一，但《周易》的宇宙论并没能引起玄学家们的重视。王弼“有生于无”的宇宙论和郭象的“独化论”都遭到了当时或后来学者的批评。程颢吸收《周易》的宇宙论，认为包含人类在内的宇宙万物皆是天地阴阳二气变化而来的。他说：“天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。”（《二程集》，第32-33页。）程颢认为万物皆出于天地阴阳二气之变，由于阳常盈、阴常亏，所以才生出不同的自然万物。又说：“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”（《二程集》，第30页）程颢认为天并未有意区分人和自然万物。人和自然万物一样皆源于天地阴阳二气，皆是阴阳二气大化流行的产物。以《周易》解释万物化生是北宋理学家的共同特点，不仅程颢如此，周敦颐、邵雍、张载等人也是如此。但程颢不像邵雍、周敦颐那样以“有”“无”解释《周易》，也不像张载那样以“清虚一大”言说《周易》，而是以“天理”解释《周易》，将“天理”作为万物生成的依据。

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关于天理是阴阳二气变化的依据，程颢还说：“易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”（《二程集》，第31页）程颢指出“易”不只是一部书，而且是“易之道”，“易之道”即事物运动变化所遵循的原理。在《周易》中，“易”本指阴阳二气的变易，程颢所谓“易之道”，即阴阳二气变易所遵循的依据。他还说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”（《二程集》，第125页）程颢认为万物存在长、短、大、小等参差不齐的现象，都是依据“天理”而生成的。长、短、大、小等是万物存在的形式，形式决定于“天理”，因此，“天理”就是“易之道”，即万物生成的根据。

和玄学相较，程颢提出“天理”作为万物生成的根据具有进步意义。首先，他改良了王弼“有生于无”的宇宙论。在“有生于无”的理论下，“无”和“有”既是体用关系，又是母子关系。可是，在母子关系中，“无”如何产生“有”这是难以回答的。程颢“天理论”则吸收道家的体用关系而摒弃其母子关系，“天理”是“气”的运行依据，而非“气”之母。其次，程颢回应了宗密等佛教信徒对郭象“独化论”的批评。郭象“独化论”认为万物独自生化，否认事物之间的因缘联系，事物从何而来成为“不可知论”，招致佛教信徒提出“草或生人，人生畜”的质疑。程颢将“天理”作为万物生成的根据，认为万物的生成是由天理决定的，万物的长、短、大、小等参差不齐的现象也取决于“天理”。郭象“独化论”的理论缺陷在于缺乏支配万物生成的根据，程颢将天理作为万物生成的根据恰恰解决了郭象的理论不足。

综上，程颢继承并发展了王弼、郭象的“理”概念，提出“天理”作为万物的本体，并以“天理”统摄人性，丰富了本体论意义。他还抛弃了玄学的生成论，吸收《周易》的生生之论，认为宇宙万物以阴阳二气作为物质基础，以“天理”作为生成依据。通过以上构建，“天理”成为最高的哲学范畴，是宇宙论与本体论的圆融结合。程颢对“天理”本体的构建，是对玄学的进一步发展，其实质是改造了玄学的“理”观念，并与《周易》的生成论融合。

三、程颢对儒、道会通理论的建构

玄学确立了儒道会通的价值取向，但王弼、郭象等人并未真正在理论上实现二者的会通。程颢沿着玄学的会通精神，建构了较为完善的儒、道会通理论体系。理学最重要的“天理”观念就体现了儒家精神与道家精神的会通。程颢的天理论是在玄学“理”观念的基础上发展而来，因此，鲜明地继承了玄学的自然价值观。譬如，程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（《二程集》，第121页）此处说明了“理”的自然意义。程颢还说：“言天之自然者，谓之天道。”（《二程集》，第125页）程颢在此明确肯定了天道的自然特征。在程颢的思想体系中，“理”和“道”互通，此处“天道”即“天理”。程颢又说：“圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也。”（《二程集》，第142页）这段材料是程颢对佛教的批评，他认为佛教造作而不自然，圣人循理而自然，再次肯定了“理”的自然意义。玄学的“理”观念是程颢“天理”观念的基础，因此，自然观念是程颢“天理”观的基本内容。程颢理论创新的关键，在于把儒家的价值观融入到天理观念中，从而在理论上实现了儒、道价值观念的统一。程颢作了如下理论建构：

首先，与玄学将“名教”作为儒家的基本价值有所不同，程颢将“仁”作为儒家的基本价值。程颢对“仁”非常重视，著有《识仁篇》，曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”（《二程集》，第16页）程颢将“识仁”作为学者修身之要旨，把“仁”当作全德，认为义、礼、智、信等都属于仁的内容。和玄学相比，程颢对儒家精神有更深刻的理解，因为“仁”比“名教”更能体现儒家的基本精神。“仁”与“名教”的关系，即《论语》中“仁”和“礼”的关系。在孔子的思想中，“仁”是比“礼”更加重要的概念。孔子生活在礼崩乐坏的春秋时期，礼仪制度遭到了践踏，譬如“八佾舞于庭”“三家者以《雍》彻”“季氏旅于泰山”（《论语·八佾》）[13]等，孔子对此发出感慨：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子认为假如没有仁，礼和乐是没法运用的。由此可见，孔子认为“仁”比“礼”更加重要，正如钱穆先生所说：“孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁。”[14]程颢重视“仁”而非“名教”，是对玄学理论的发展，因为“仁”比“名教”更符合儒家的基本精神。

其次，程颢将“仁”与“生”互训，使“生”具有仁德意义。在《周易》中就有将“生”解释为“德”的先例，譬如“天地之大德曰生”“日新之谓盛德”（《周易·系辞》）等。程颢将“生”“仁”互训，是对《周易》思想的继承和发展。他说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《二程集》，第120页）在程颢看来，万物的生机最可观，这就是首要的善，也就是所谓仁。万物的生机就是“仁”，于是“生”就有了仁德意义。程颢又说：“医书言手足萎痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集》，第15页）在这段材料中，程颢没有明确将“仁”释为生机，但却有这层寓意在其中。他赞同医书所说手足萎痹为不仁，又说“手足不仁，气已不贯，皆不属己”道家自然思想的内容和现实价值，“不属己”便是失去知觉，缺乏生机；与此相反，“仁”则可解释为有知觉，有生机。他又说：“切脉最可体仁。”（《二程集》，第59页）这依然体现出了“仁”的生意，因为切脉时能真切地感受到脉搏的跳动，此乃生命的体征、生机的体现。他还说：“观鸡雏，此可观仁。”（《二程集》，第59页）这同样表达了“仁”的生机之意，“鸡雏”即刚破壳而出的小鸡，生意盎然，朝气蓬勃，程颢认为“此可观仁”，也体现出了“仁”的生生之意。总之，通过“生”“仁”互训，“仁”有了生生不息之意，“生”则具有了仁德意义。

最后，以“生”为桥梁，沟通“天理”与“仁”。“生”除了具有仁德意义外，还是“天理”本体的特征。“天理”是程颢思想中的最高范畴。程颢以阴阳二气作为万物的物质基础，以“天理”作为万物的生成依据，而“天理”的特征就在于生生不已。程颢说：“‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”（《二程集》，第30页）这是程颢对《周易》“成性存存，道义之门”的解释，认为生生不息是万物的本性，并指出天道的特征就在于生生不已。程颢又说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”（《二程集》，第29页）程颢再次指出生生不息就是天道，天道只在于生生不息，因为能够继承此生生之理就是“善”。此处“生理”即“天理”。综上，天理即生生不息之理，“生”是天理本体的特征，而“生”又具有仁德意义，于是，天理本体也就有了仁德意义。

程颢通过“生”建立仁德与天理本体之间的联系，为仁德和天理之间架构起一座桥梁，于是，仁德就成了天理本体的特征。通过这样的构建，天理本体不仅含有道家的自然意义，还兼具儒家的仁德意义。程颢在本体层面实现了自然与仁德的统一，解决了玄学没能完成的儒、道会通问题。程颢会通儒道二家所依据的重要典籍是《周易》。《周易》虽为“三玄”之一，但《周易》的宇宙论、“天地之大德曰生”、“日新之谓盛德”等理论，都没能引起王弼等人的足够重视。程颢则沿着玄学的辙迹，进一步吸取《周易》思想，最终完成了儒、道会通。

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（书法：大德曰生︱图片来源于网络）

四、结语

理学与玄学是具有内在联系的。二者的时代背景有所不同，但思想主旨一致，都是要会通儒、道二家学说。玄学面对的是儒家名教异化的问题，因而援引道家以救治儒家之弊。理学面对的是佛教文化的冲击，因而援引道家共同对抗佛教。殊途同归，不同的时代问题使玄学和理学拥有共同的思想主旨。

理学思想在形成中解决了玄学悬而未决的问题。王弼和郭象的本体论还有所不足，程颢以“天理”统摄王、郭的“道”“至理”“独化之理”等范畴，使“天理”成为内涵丰富的最高哲学范畴。实现儒、道会通，是程颢对玄学的又一重要发展。儒、道二家在先秦时就有思想交锋，儒家指责道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），若以道家的视角看儒家，则是“蔽于人而不知天”。玄学欲去两短而取两长，确立了儒、道会通的价值取向，但并没有完成二者的统一。程颢沿着玄学指出的方向，将儒家的仁德观念和道家的自然观念融入到“天理”观念中，在理论上完成了儒、道会通，奠定了宋明理学的发展基础。

在经典诠释和观念使用方面，理学和玄学也有延续性。玄学与理学均重视对《周易》的研究与诠释，并表现出前后相继的学术理路。《周易》是“三玄”之一，程颢在建构宇宙生成论、赋予天理仁德意义时，较多地借鉴了《周易》的思想。此外，玄学与理学都注重对“理”观念的运用，从先秦道家到魏晋玄学，再到宋明理学，“理”观念一脉相承，其哲学意义层层递进，最终成为最高的哲学范畴。玄学为理学的产生做了很多理论准备工作，如果没有玄学的理论铺垫，理学的产生将不会如此顺利。

本文为江苏省社会科学基金项目“二程著述辨析及思想关系研究”（项目号：）阶段性成果。

注释

[1] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1999年版，第25页。

[2] 冯友兰：《关于〈美的历程〉的一封信》，《三松堂全集》第13卷，河南人民出版社1994年版，第982页。

[3] 金春峰：《从比较联系中考察玄学》，《文史哲》1985年第4期。

[4] 高晨阳：《自然与名教关系的重建：玄学的主题及其路径》，《哲学研究》1994年第8期。

[5] 钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第331页。

[6] 王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释·论语释疑·里仁》，中华书局1980年版，第622页。

[7] 郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏·内篇·逍遥游注》，中华书局1998年版道家自然思想的内容和现实价值，第9页。

[8] 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第305页。

[9] 余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第293页。

[10] （晋）裴頠：《崇有论》，《晋书》卷三十五《裴頠传》，中华书局1974年版，第1046页。