十六国北朝佛教与民族圆桌会议2019年

十六国北朝佛教与民族圆桌会议

2019年6月17日，“十六国北朝佛教与民族”北京大学哲学系——哈佛燕京学社青年学者国际研修班暨第三届研究生暑期学校的首场圆桌会议佛家的思想特征，“思想与文本——南北朝佛教、道教的经典结构与解经实践”，在北京大学人文社会科学研究院208会议室顺利举行。这场圆桌会议由上述三家单位共同主办，北大佛学教育研究中心承办，与谈嘉宾包括来自北京大学的李四龙教授，哈佛大学的罗柏松()教授，达特茅斯大学的李福()教授，京都大学的仓本尚德副教授，首都师范大学的刘屹教授以及清华大学的圣凯教授，并由北京大学的程乐松教授主持。与会学者首先围绕着本次圆桌会议的主题，“南北朝佛教、道教的经典结构与解经实践”，从各自的角度发表了自己的观点和研究成果。

第一位与谈人圣凯教授报告的题目是《五门、五聚与转疏为论——地论学派的释经传统》，主要依据的是他最近十年来对地论学派释经传统的研究。法师首先结合诸多敦煌写本对地论学派第一个释经传统——一百二十法门与《菩萨众经要目录》——予以介绍。地论学派自从慧光之后，以法上-慧远、道凭-灵裕为两大主流，这是就北齐佛教对北魏佛教的继承而言。但是，由于宇文泰、宇文护的奉佛，在僧实的领导下，西魏、北周佛教获得一定的发展；且由于西魏征服梁朝的巴蜀、荆襄等地，迁移江南人口至关中，于是南朝佛教亦随之北传。所以，西魏、北周佛教在地论学派佛学体系的基础上，更融合南朝佛学，进而编纂《菩萨藏众经要》二十二卷、《一百二十法门》一卷等。虽有一百二十法门，但是最根本的只有五门——佛性门、众生门、修道门、诸谛门、融门。根据此五门形成了两种传统：一是“五门十地”，二是“转疏为论”。

圣凯教授

在“五门十地”传统中，最重要的有《大乘五门实相论》《大乘五门十地实相论》，中村不折藏敦煌写本《仁王般若实相论》卷二，《大乘十地论义记》等文献，他分别介绍了各自的框架和具体内容。“转疏为论”则是敦煌文献地论学派写本中最重要的现象，其以“五门十地”为解释框架，以“实相论”作为标题，从而构成具有鲜明特色的注疏群。从解释学的角度来看，这批写本有明显的共同点。从思想上说，这些注疏皆体现了“缘集”、“融即”、“五门”等地论学派核心思想。“变疏为论”现象的出现，其心理原因在于北魏时代世亲释经论的不断译出，“优波提舍”或“论”体裁成为中国佛教界诠释经典的典范。菩提流支翻译的佛典，主要是瑜伽行派的典籍，而且以世亲的释经论为中心。这些释经论的译出，也会给中国佛教界一定的刺激，即中国佛教界能否亦将经典注疏称为“论”？“变疏为论”现象应该便是一种尝试，后世不得流传，可见效果未能体现出来。随着“末法”思想的普遍流行，“末法”观念对像法凡夫形成刺激，亦使中国佛教学者失去了“造论”的资格，这样中国佛教学者的经论注疏失去了神圣性的根据。他以净影慧远为例，指出其三类作品经疏、论疏、自著之中只有一部《大乘义章》是为自著，充分体现了净影慧远意识到“论”与“义章”的根本区别。最后，他介绍了《大乘义章》之五聚分类（教法、义法、染、净、杂）的理论来源，反驳了冈本一平认为其来自《成实论》的说法，认为地论学派有其自身的传统，并结合相关论述进一步予以解释。由此，他认为地论学派是中国第一个具有宗教特征的学派，其内在框架展现了其强大的中国佛教的释经传统。

李福教授

第二位与谈人李福教授主要讨论的是“化胡说”的不同种类。李福教授首先介绍了5、6世纪出现的兼具佛道的新的宗教教团，同时指出这一时期也出现了目前最早发现的道教造像碑，李教授以西魏大统14年（548年）辛延智造像碑为例，将关注重点放在碑文涉及的内容之上。和传统印象中佛道互相攻讦不同的是，碑文认为无论是“李氏”（老子）还是“胡主”（佛陀）都是化现，二者完全平等，因此“造大道、如来二圣真容”，将佛道放到了同一块造像碑之上。那么，如何来解释这一现象呢？

辛延智造像碑十六国北朝佛教与民族圆桌会议2019年，西魏大统14年（548年）

一般我们提到《化胡经》，有一种比较流行的说法是此乃道士王浮和僧人帛远辩论失败而作。但已有人质疑了这一观点，因为这一故事最早载于5世纪的《高僧传》，此时已经距离这一场景已有很长时间。关于《化胡经》的记载，李教授还简单介绍了《三洞珠囊》以及唐代的敦煌抄本中的情况。

关于“化胡”的说法，最早始于汉末。其中最有名的则来自《襄楷上书》（166年）中“或言老子入夷狄为浮屠”，较之更早的马融（79-166年）也有提及。李教授特别提到了3世纪的《大道家令戒》，这部书展现了道教眼中本教乃至宇宙的历史衰落情况，“道”经历了五个形变（化身）的过程：（1）太平经；（2）老子太平经；（3）佛教；（4）张良；（5）新出老君授张道陵正一盟威（天师道）。该书还认为佛教就是“真道”。在当时，具有类似处理佛道关系的文本还有很多，李教授继续介绍了几部代表性著作。其中，《太上妙始经》中有一段话非常典型，“道成曰释迦佛。佛，胡语，汉言仙也。关令尹喜易名日阿难，沙门弟子学其法者，千二百五十人，称菩萨。菩萨者，胡类，今之道民也。教化胡毕，以五月十五日尸解，托入泥丸。泥丸，无为也。”这里的“泥丸”，也就是“涅槃”，在道教看来，涅槃也就是道教中的无为。李教授还分析了《三天内解经》和《太上灵宝老子化胡妙经》中的不同说法，后者还涉及到道教造像的理论依据。

最后，李教授介绍了几个造像碑中涉及佛道二教平等相处的案例。包括496年的姚伯多造像碑，520年的锜双胡造像碑，504-508年的冯苌寿造道像，并再次提到了辛延智造像碑的方位问题。

冯苌寿造道像，504-508年

第三位与谈人仓本尚德教授报告的主题是“北朝石刻与《涅槃经》”，仓本教授首先介绍了四十卷《涅槃经》的内容：一体三宝、阐提成佛以及一切众生皆有佛性，并具体讲到了一阐提的定义以及相关救济的问题。不过涉及救济一阐提的问题，《涅槃经》并没有过多提及，而流行于中国的伪经《大通方广经》则提出具体修行得救的方法，其影响甚至波及日本。

随后，仓本教授带来了他对北朝北响堂山石窟《涅槃经》的石刻与刻文的研究，在北响堂山石窟南洞（568-572年）中，记载了《涅槃经》和《胜鬘经》等经文的部分经抄，涉及菩萨退转与不退转，《胜鬘经》三大愿章，石柱佛名等话题的解释。随后，仓本老师还介绍了河东地区北朝造像碑与《涅槃经》的情况，其中提到了僧妙在此地讲解《涅槃经》的情况及其对当地的教化影响，以及他的高足昙延因听其师讲解该经而出家的因缘。

仓本教授最后介绍了与《涅槃经》相关的部分造像碑材料，其中包括562年的陈海龙造像碑，551年的宁氏造像碑，566年的陈氏合村造像碑，546年的洛川县民俗博物馆西魏造像碑以及563年的北周田元族等造像碑。

李四龙教授

第四位与谈人李四龙教授首先回顾了其在去年暑期学校圆桌会议上讨论的主题，“译经与讲经，北朝佛教解经学的发展与特点”，在这一过程中还补充了之前圣凯教授“转疏为论”的讨论，并展望了未来在相关领域亟需开展的工作。

在李教授看来，南北朝已经有两种佛教诠释的途径：一类是释义学，用以直接解释佛教思想和名相概念，由立论对象不同而有不同名称，如果是解释概念的作品，则称为“义章”，如果是主要梳理思想结构的作品，则称作“玄论”。另一类则是解经学，重点放在对于经典本身及其文本结构的讲解。我们现在看到的是文本材料，实际上很多情况下都是僧人讲述后由弟子记录整理而成，比如智者大师的作品就有不少这类情况。解经学之内同样有两种情况，一类是“开题”，也就是对经题的解释，智者大师称作“玄义”，吉藏则称之“游意”，元晓则称为“宗要”，类似于现在的“导论”。之后，则是“随文释义”，对经文进行逐字逐句的解释，也就是正式意义上的讲课佛家的思想特征，这一类在智者通常称为“文句”，其他僧人对其叫法不一。解经学还涉及科判，这一过程涉及解经者自身的思想觉悟和对佛经本身的理解，并在此基础上进行建构。李教授还特别提到了自己研究的天台宗广受后人引用的“五重玄义”的解经方法：释名，辨体，明宗，论用，判教。虽然判教环节往往最受后人关注，但其在讲经环节并不是最重要的内容，而主要为了讲述所讲经文的意义所在。

随后，李教授进一步从佛教史的角度分析上述建构的历程，指出涉及“释义”的部分逐渐淡出，以及对佛教概念和宏观思想的讨论减少的趋势。与之相对，“观心”、“禅观”的部分比重逐渐上升。去年李教授在关注丛林教育的时候注意到僧人的多种类型，如果对比梁、唐和宋《高僧传》“十科”涉及的僧人类型，“译经”、“义解”的人数均下降显著，而“习禅”的僧人比例则大幅上升。这也说明中国佛教从思想建设逐渐走向信仰实践，其时间可能比一般所说的宋代更早，宋代之时只是信仰方式的改变。

相比于去年主要讨论注释的文本结构，今年李教授进一步意图讨论经典本身的文本结构。正如仓本教授所提到的，信仰者将什么内容刻到石碑上其实是有选择的，信仰者如何将不同片段组合到一起也可以视为是信仰者的经典结构，他们以这种“无言的”方式来解释佛经。这种解释不仅包含普通群众，同时也包含士大夫在内。此外，在翻译的过程中也会涉及到经典结构的调整。最后，李教授还提到了道教和佛教的互相借用现象，主要涉及道经以及佛教疑伪经的相关内容。

罗柏松教授

第五位与谈人罗柏松教授在谈到本次会议主题“思想与文本——南北朝佛教、道教的经典结构与解经实践”时建议，我们应该从方法论以及文学批评开始着手。我们往往一直在谈论内容，而不明了解经的意思是什么。罗教授特别推荐了美国学者E. D. 的作品The Aims of ，作者在此书中明确区分了意思（）和意义（），意思是文本作者原初的本意，而意义则描述了原始意思和其他思想、时间以及背景的关系。解释一部佛经或道经原来的意思十六国北朝佛教与民族圆桌会议2019年，和以后各朝各地的人们对其意义的解释是两回事，而在解经的过程中二者则可能会结合，这点部分西方学者在翻译《道德经》的过程中也有注意。

罗教授这场会议主要的关注点则是佛教对《道德经》的解释，他谈及了佛图澄、鸠摩罗什、僧肇、慧严等名僧对于《道德经》的兴趣，重点介绍了鸠摩罗什以及僧肇对其的解读。二人相关作品虽现已大部分散失，不过在《隋书》和《唐书》的目录中仍有体现。杜光庭（850-933）的《道德真经广盛义》将当时所有的《道德经》的注释都进行了收集，所以至少在他的时代二人的作品还是完整的。在现存的残本中，罗教授关注到了其中一个有意思的细节——“明事理因果之道”，认为这里体现了佛教利用《道德经》解释佛教因果的道理。

除因果外，鸠摩罗什和僧肇尤为关注《道德经》中“玄”的概念，认为其为最高层面的理解，因此将部分《道德经》中的思想引入佛教之中。例如在称呼如来的时候并没有直接称之为“佛”，而是称作“圣人”这一源自《道德经》中的词汇。罗教授还提到了僧肇对《道德经》“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”一句的注释，即“有所知，则有所不知，圣心无知，故无所不知，小知大知之贼也。”指出僧肇在这里对于“知”的处理已经和《道德经》完全不同，而采用的是《中论》的理解。而且，部分僧人会认为《中论》思想本来在《道德经》中已经存在，因此他们不是在做新的创造，只是在恢复之前《道德经》的思想。僧肇以后对于《道德经》解释的影响，不仅影响了佛教，也影响了道教。

最后，罗教授总结道，思考、诠释、解经都相对“柔软”，可以将其他的成分与之揉在一起，原来的部分放在下面，而新看法放在上面。虽然经典和文献有时给出具体的年代并不容易，但我们可以知晓注释本身的作者，写作年代和地点等相关问题。

论坛现场

最后一位发言的刘屹教授讨论的题目是《知识重塑信仰？——中国佛教的佛历知识与末法思想》，主要围绕佛教的“法灭”和“末法”思想而展开。刘屹首先介绍了以拉莫特（É ）和那体慧（Jan ）为代表的当前学界的研究现状，指出“法灭”与“末法”原本是含义不同的两个词汇，且“末法”一词在印度佛典中很可能找不到原始经本依据。印度佛教“法灭”的前提是“佛灭”，“佛灭”之后若干年才会出现“法灭”。由于古代印度没有历史纪年的传统，“法灭”思想在印度佛教很可能是在“佛灭”后两三百年才产生，但那时已经无法得到明确的“佛灭”年代，于是“佛灭”后到底是一千年、五百年、一千五百年、还是两千年才“法灭”的观点均有出现。由于这一说法并不是佛陀生前的预言，故只能约以百年计数。相比之下，中国的历史纪年传统，则尽量追求佛灭和法灭年代都要精确到具体的年代，中国佛教的佛历知识，导致与印度佛教“法灭”思想不同的“末法”思想产生。

那么，传统佛历中佛诞和佛灭的说法从何而来？刘教授梳理了以往存在的“春秋系”，“庄王十年佛诞”，“桓王五年佛诞”，以及《帝王世纪》中的“昭王二十四年佛诞”等说法。指出其中“昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭”这一说法影响深远，不仅影响了中国和东亚的古代社会，乃至影响到17世纪刚开始关注佛灭年代的欧洲学界，直到百余年后才被南传佛教的说法所其取代。

如果我们进一步追问，“穆王五十二年佛灭说”又如何产生，产生于何时？刘教授介绍了既有的研究及主要结论，传统说法是源于来历不明的《周书异记》和《汉法本内传》。最初学界据此认为最晚自520年开始，昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭说，就在中国佛教中形成了。但近年来，一些学者提出了怀疑。由此引发了佛诞与佛灭年代问题在中国佛教建构知识体系过程中的重要作用的讨论。在刘教授看来，正光元年论辩之事当属虚妄，《周书异记》《汉法本内传》都是法琳托辞伪造，并非实有其书。那么法琳的依据又是什么？刘教授进行了补说，认为其可能与姚长谦的《年历帝纪》有关。

将佛灭年代提前到西周这一举动，与道教将老子出关时间提早到西周末年有关，但如果将佛灭时间提前，末法年数却没变，按照一千五百年的说法佛家的思想特征，法应该已经灭尽，但这与事实相违，因此需要新的解释。中国佛教因此在正法和像法后加了一个“末法”，而这一加就是一万年。所以在刘教授眼中，佛历知识的改进促成了新的“末法思想”的出现。

程乐松教授总结

在随后的问答环节中，现场观众踊跃发言提问，和与会学者们一同就末法、法灭与佛教纪年，《涅槃经》在北朝的传布等问题进行了深入的交流。会议最后，主持人程乐松教授总结道，北朝是一个经典汇合的时期，经典以多形式的文本面貌呈现，最终我们看到的并不是一个简单的文本问题，而是知识的解构与再建构，一种展开的互动过程。圆桌会议虽然到此结束，但这正是思想的开始的地方。

汪康 整理